Рассмотрим этот путь. Оценим его новизну.
Отправной точкой для взгляда на этику как на «этику другого» или «этику различия» служат скорее положения Эмманюэля Левинаса, а не Канта. Начав с феноменологических штудий (образцовое противопоставление Гуссерля и Хайдеггера), Левинас посвятил свои сочинения тому, чтобы (Подвинуть философию, пропуская вперед этику. Именно ему, задолго до сегодняшней моды, мы обязаны своего рода этическим радикализмом[8].
1. Этика в смысле Левинаса
Схематически: Левинас придерживается мнения, что, будучи заложницей своего греческого происхождения, метафизика упорядочила мысль, сообразуясь с логикой Того же, под началом субстанции и тождественности. Но, согласно ему, невозможно добраться до подлинной мысли о Другом (и, следовательно, до этики связи с другим), исходя из деспотизма Того же, неспособного даже это Другое признать. Диалектика Того же и Другого, «онтологически» рассматриваемая под началом самотождественности, организует отсутствие Другого в действенной мысли, подавляет любой истинный опыт другого и перекрывает дорогу этической открытости к инаковости. Таким образом, нужно переадресовать мысль к принципиально отличному, не греческому источнику, к началу, которое предлагает радикальную и первичную открытость к Другому, онтологически предшествующую построению тождества. И точку опоры для подобной смены вех Левинас находит в древнееврейской традиции. Законом (в одновременно и незапамятном, и действенном смысле, обретенном Законом еврейским) именуется в точности основанное на бытии-до-Того-же предшествование этики отношения к Другому в сравнении с теоретической мыслью, понимаемой как «объективная» фиксация закономерностей и тождеств. В действительности Закон говорит мне не то, что есть, а то, что навязываемо существованием других. Можно было бы противопоставить Закон (Другого) законам (реальности).
Для греческой мысли подобающее поведение предполагает прежде всего теоретическое освоение опыта, дабы поступок соответствовал рациональности бытия. Исходя из чего и возникают законы полиса и человеческой деятельности. Для еврейской этики в смысле Левинаса все укоренено в непосредственной открытости к Другому, Которой рефлектирующий субъект отодвигается в сторону. «Ты» берет верх над «я». И в этом весь смысл Закона.
Левинас предлагает целый ряд феноменологических тем, в которых опробуется оригинальность Другого; центральное место среди них занимает тема лица, единичного и «личностного» дара Другого через его плотскую эпифанию; лицо — отнюдь не опыт миметического узнавания (Другой как «подобный», тождественный мне), а, напротив, то, исходя из чего я этически воспринимаю себя как бы «посвященным» Другому как явливанию и подчиненным в своем бытии этому посвящению.
Этика для Левинаса — новое имя мысли, той мысли, которая отвергла свое «логическое» пленение (принцип тождественности) ради пророческого повиновения основополагающему Закону инаковости.
2. «Этика различия»
Быть может, зная о том, быть может, не ведая, но Следуя именно этой схеме нам и объясняют сегодня, что этика — это или «признание другого» (противовес расизму, который этого другого отрицает), или «этика различия» (в противовес субстанциалистскому национализму, который стремится избавиться от иммигрантов, или сексизму, готовому отрицать существо женского рода) или «мультикультурализм» (в противовес предписанию унифицированной модели поведения и менталитета). Или просто-напросто добрая старая «терпимость», которая состоит в том, чтобы, не возмущаться, что другие думают и поступают иначе, нежели вы. Сии благоразумные рассуждения лишены как силы, так и истины. Они заведомо проигрывают в том состязании, которое сами же возвещают между «терпимостью» и «фанатизмом», между «этикой различия» и «расизмом», между «признанием другого» и «приверженностью к тождеству». К чести философии, необходимо прежде всего признать, что эта идеология «права на различие», или современный догмат доброй воли по отношению к «другим культурам», как нельзя далеки от подлинных концепций Левинаса.
3. От Другого к Совсем-Другому
Основное — но также и весьма поверхностное— возражение, которое можно выдвинуть против этики (в смысле Левинаса), состоит в следующем: в чем же, собственно, удостоверяется изначальность моей преданности Другому? Феноменологический анализ лица, ласки, любви не способен Основать единственно на них антионтологический (или антитождественностный) тезис автора «Целостности и бесконечности». С таким же успехом проясняет, чем постижение другого обязано забвению самого себя, и «миметическая» концепция, возводящая начало доступа к этому другому к моему собственному удвоенному образу: на самом деле я дорожу тем самим-собою-на-расстоянии, каковое, как раз в силу своей «объективности» для моего сознания, и конструирует меня в качестве устойчивой данности— внутреннего, данного в своей внепопожности. Психоанализ блестяще объясняет, как эта конструкция Я через отождествление с другим — этот зеркальный эффект[9] — сочетает в себе нарциссизм (я нравлюсь себе во внешности другого в качестве видимого себе самого себя) и агрессивность (я прикладываю к другому мое собственное влечение к смерти, мое архаическое желание саморазрушения).
Тем не менее мы предельно далеки от того, что хочет донести до нас Левинас. Как всегда, чистому анализу феноменального явливания не под силу провести грань между разнонаправленными ориентациями.
Ко всему прочему, необходимо эксплицировать определяющие для той или иной ориентации мыслительные аксиомы.
Трудность, каковая служит в то же время и точкой приложения подобных аксиом, можно сформулировать следующим образом: этический примат Другого над Тем же требует, чтобы опыт инаковости был онтологически «гарантирован» как опыт расстояния (или сущностной нетождественности), преодоление которого как раз и является этическим опытом как таковым. Однако же ничто в простом феномене другого не содержит подобной гарантии. Просто-напросто потому, что конечность явливания другого, несомненно, может выступать как сходство — или как подражание — и тем самым вновь препровождать к логике Того же. Другой всегда слишком схож со мною, чтобы возникала необходимость в гипотезе о первоначальной открытости к его инаковости.
Таким образом, нужно, чтобы феномен другого (его лицо) свидетельствовал о некоей радикальной инаковости, которую, однако, он содержит не сам по себе. Нужно, чтобы Другой, каким он является мне в конечном, был эпифанией расстояния от по-настоящему бесконечного другого, преодоление которого и является первоначальным этическим опытом. Что означает: вразумительность этики требует, дабы Другого некоторым
образом подкреплял некий принцип инаковости, выходящий за рамки простого конечного опыта. Левинас называет этот принцип: это «Совсем-Другое», и совершенно очевидно, что речь идет об этическом имени Бога. Другой имеет место только потому, что является непосредственным феноменом Совсем-Другого. Конечная преданность нетождественному имеет место только потому, что имеет место бесконечная преданность этого принципа тому, что пребывает вне его. Этика имеет место только Потому, что имеет место неизъяснимый Бог.
В предприятии Левинаса примат этики Другого над теоретической онтологией того же неразрывно связан с религиозной аксиомой, и поверить, что объединяемое этой мыслью можно разъединить, — значит оскорбить ее интимное движение, ее субъективную строгость. По правде говоря, философии Левинаса не существует. Это уже даже и не философия как «служанка» теологии— это философия (в греческом смысле слова), аннулированная теологией, каковая, впрочем, оказывается отнюдь не теологией (все еще слишком Греческое наименование, которое предполагает Приближение к божественному через сущность и предикаты Бога), а как раз таки этикой.
Вместе с тем тот факт, что этика оказывается конечным именем религиозного как такового (того, что связывает[10] с Другим под неизъяснимой властью Совсем-Другого), еще полнее отдаляет ее от всего, к чему приложимо слово «философия».
Скажем напрямик: предприятие Левинаса просто-напросто с исключительным упорством напоминает нам, что любая попытка положить в основу мысли и действия этику по сути своей религиозна. Можно сказать, что Левинас — последовательный и изощренный толкователь данности, которую не скроешь никакими академическими опытами по затуманиванию или абстрагированию: отошедшая от своего греческого применения (в котором она явно подчинена теоретическому) и взятая во всей своей общности, этика оказывается разновидностью сугубо набожного дискурса.
4. Этика как разложение религии
Чем же может стать эта разновидность, если постараться устранить или хотя бы замаскировать ее религиозное значение, целиком сохранив абстрактную схему ее внешней организации («признание другого» и т. п.)? Ответ ясен; чепухой на постном масле. Набожным дискурсом без набожности, душевным приложением к бездарным правительствам, культурной социологией, подменяющей на потребу проповедям угасшую классовую борьбу. Первое подозрение посещает нас, как только мы замечаем, что афишируемые апостолы этики и «права на различие» явным образом впадают в ужас от любых мало-мальски резких отличий. Ведь для них африканские обычаи — варварство, исламисты — изуверы, китайцы погрязли в тоталитаризме, и так далее, и тому подобное. На самом деле, с этим пресловутым «другим» можно иметь дело, только если это хороший другой, а кто же это, как не такой же как мы? Ну конечно, уважение к различиям! Но с той оговоркой, что отличающийся должен представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение… Что можно высказать И по-другому: я уважаю различия — если, конечно же, наравне со мной уважает вышеозначенные различия и отличающийся от меня. Так же, как «врагам свободы нет свободы», нет и уважения к тому, чье отличие состоит как раз в том, что он не уважает различия. Достаточно посмотреть на навязчивую раздражительность поборников этики по отношению ко всему, что напоминает об исламском «фундаментализме».
Проблема заключается в том, что, судя по всему, «уважение к различиям» и этика прав человека определяют некую идентичность! И в дальнейшем уважение к различиям применяется лишь в меру их благоразумного соответствия этой идентичности (каковая, в конечном счете, служит определением одного лишь богатого, но явно клонящегося к закату Запада). Даже иммигранты в их страны кажутся поборникам этики должным образом отличными, только если «интегрировались», если хотят интегрироваться (что при ближайшем рассмотрении означает: если они хотят устранить свое отличие). Вполне может статься, что в отрыве от религиозной проповеди, которая по крайней мере сообщала ей размах явленной в «откровении» идентичности, этическая идеология — всего-навсего последнее слово цивилизованного завоевателя: «Становись таким, как я, и я буду уважать твое отличие».
5. Возвращение к Тому же
Истина в том, что на территории нерелигиозной мысли, мысли действительно современной истинам нашего времени, нужно раз и навсегда оставить всю эту этическую проповедь касательно другого и его «признания». Ибо подлинный — и необыкновенно трудный — вопрос заключается в признании Того же.
Изложим наши собственные постулаты. Нет никакого Бога. Что можно сформулировать и так: Единое не есть. Множественное «без Единого» — поскольку всякая множественность в свою очередь всегда является множественностью множественностей — вот закон бытия. Единственная точка остановки — пустота. Бесконечность, о чем было ведомо уже Паскалю, есть общее место любой ситуации, а отнюдь не предикат некоей трансценденции. Ибо бесконечность, как поймал, создав теорию множеств, Кантор, в действительности не что иное, как самая общая формы множественно-бытия. На самом деле всякая ситуация, поскольку она есть, есть множественность, состоящая из бесконечного числа элементов, каждый из которых сам по себе представляет Множественность. Рассмотренные в их простой Принадлежности к ситуации (к бесконечной множественности), животные вида Homo sapiens являются самыми обычными множественностями. Что же тогда следует думать о другом, о различиях, об их этическом признании?
Бесконечная инаковость — просто-напросто то, что есть. Какой угодно опыт есть развертывание до бесконечности бесконечных различий. Даже пресловутый рефлексивный опыт самого себя является отнюдь не интуицией некоего единства, и лабиринтом дифференциаций, и Рембо, конечно же, не зря заявлял: «Я есть другой». Имеется столько же отличий между, скажем, китайским крестьянином и молодым норвежским управленцем, сколько и между мною и кем бы то ни было еще — включая меня самого. Столько же — а стало быть, ни больше, ни меньше.
6. «Культурные» различия и культурализм
Современная этика любит поднять шумиху по поводу «культурных» различий. Именно такого рода различия и подразумевает в основном ее концепция «другого». Ее великий идеал — спокойное сосуществование культурных, религиозных, национальных и прочих «сообществ», отказ от «исключения».
Сразу нужно подчеркнуть, что эти различия не представляют для мысли никакого интереса, что они являют собой не более чем очевидную бесконечную множественность человеческого рода, равно явственную, если сравнить меня с моим кузеном из Лиона или шиитскую «общину» Ирака с зажиревшими техасскими ковбоями.
Объективным (или историческим) фундаментом современной этики является культурализм, поистине туристическое восхищение многообразием нравов, обычаев, верований. В особенности же — неизбежной пестротой воображаемых формаций (религии, сексуальные представления, формы воплощения власти…). Да-да, сущность этической «объективности» зиждется на вульгарной социологии, прямом продолжении колониального изумления перед дикарями, — разумеется, с учетом того, что дикари встречаются и среди нас (наркоманы предместий, общины верующих, секты: весь журналистский декорум угрожающей внутренней инаковости), — которой этика не меняя исследовательского аппарата, противопоставляет свое «признание» и своих социальных тружеников.
К противовес этим бесплодным описаниям (все, ЧТО нам рассказывают, относится к реальности, Которая одновременно и очевидна, и сама по себе несостоятельна), подлинная мысль должна утверждать следующее: поскольку различия имеют место, а любая истина — прибытие того, чего еще нет, различия являются в точности тем, что каждая истина низлагает— или выявляет его несущественность. Мотив «признания другого» не поможет прояснить ни одну конкретную ситуацию. В любой современной коллективной конфигурации есть люди отовсюду, люди, которые по-разному едят, говорят на разных наречиях, носят непохожие головные уборы, участвуют в разных ритуалах, сложно и очень по-разному относятся к сексуальности, привержены к сильной власти или беспорядку, — так-то и движется мир.
7. От Того же к истинам
Если с философской точки зрения другой не так уж важен, то дело в том, что вся сложность выпадает на долю Того же. В самом деле, То же есть не то, что есть (то есть бесконечная множественность различий), а то, что происходит. Мы уже; назвали то, по отношению к чему имеет место, только приход Того же: это истина. Только та или иная истина как таковая безразлична к различиям. Это известно испокон века, даже если софисты всех времен лезут из кожи вон, стараясь затемнить несомненный факт: всякая истина для всех одна и та же.
«Культурными» различиями, столь же броскими, сколь и несущественными, конечно же, невозможно охватить то, что должно постулироваться в каждом из нас и что мы назвали его «бытием бессмертного». Это наша способность к истинному — например, способность быть тем самым, что призывается некоторой истиной к собственной «тождественности». Или, сообразно обстоятельствам, способность к наукам, к любви, к политике или искусству, поскольку таковы универсальные имена, под которыми, по нашему мнению, предстают истины.
Только путем настоящего извращения, цена которого будет в масштабе истории просто ужасающей, удалось уверовать, что некая «этика» может опираться на культурный релятивизм. Ведь это притязание на то, что основой Закона может быть случайное положение вещей.
Нет этики, кроме этики истин. Или точнее: нет этики, кроме этики процессов истины, тех трудов, которые приводят в этот мир ряд истин. Этику следует понимать в том смысле, который предполагался Лаканом, когда он говорил, противостоя тем самым Канту и мотиву общей морали, об этике психоанализа. Этика как таковая не существует. Есть только этики чего-то (политики, любви, науки, искусства).
Нет, на самом деле, и единственного Субъекта, а есть столько субъектов, сколько есть истин, и и столько субъективных типов, сколько процедур истины.
Мы, со своей стороны, укажем четыре фундаментальных «типа»: политический, научный, художественный и любовный.
Каждое человеческое животное, участвуя в той или иной единичной истине, включается в один из четырех субъективных типов.
Цель философии — построить такое место мысли, в котором сосуществовали бы различные (субъективные типы, представленные в единичных, своеособых истинах своего времени. Но это сосуществование отнюдь не является унификацией, вот почему невозможно говорить об одной Этике.