Этика — страница 4 из 23

Тема 8СОКРАТ

Сократ сводил добродетель к знанию. По его мнению, путь к счастью человеческому согласию в обществе лежит через познающий разум. Найти этот путь — основная задача философии.

Когда Сократ ждал в тюрьме исполнения смертного приговора, его друг Критон, подкупив стражу и сделав другие необходимые приготовления, предложил ему убежать из неволи. Сократ отклонил эту возможность, сказав, что таким образом сохранит жизнь, но ценой недостойного поступка, ибо:

«Всего более нужно ценить не жизнь как таковую, но жизнь хорошую»[26].

С разграничения между жизнью как таковой и жизнью хорошей начинается мораль и этика. Оно, это разграничение, является также исходной основой морального мировоззрения Сократа. Жизнь как таковая или жизнь сама себе — жизнь в ее естественном и социальном выражении; она складывается под воздействием обстоятельств, которые могут быть для индивида роковыми или удачными, но всегда остаются по отношению к нему внешними. Жизнь хорошая или достойная — человеческий образ жизни, т. е. такое качество жизни, которое задается ей сознательными усилиями самого человека и выражается в понятиях доброго, прекрасного, справедливого. Добродетельный человек ценит в жизни прежде всего ее нравственное качество:

«Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»[27].

Сократ посвятил себя поиску ответа на вопрос, какая жизнь является наилучшей, самой достойной.

Сократ излагал свои взгляды только устно. Они дошли до нас в изложении современников, прежде всего через сочинения его друзей и последователей Ксенофонта и Платона.

Жизнь и смерть Сократа

Сократ (ок. 470–399 гг. до н. э.) — свободнорожденный гражданин древних Афин. Его отец был каменотесом, мать — повивальной бабкой. Отец научил сына своему ремеслу. Однако сын не пошел по стопам отца. Он не пошел ни по чьим стопам. Сократ сам придумал себе «профессию» — вести беседы с согражданами о смысле жизни, чтобы вместе искать нравственную истину и пути к самосовершенствованию. Он сравнивал Афины с обленившимся от тучности конем, а себя — с оводом, не дающим ему покоя. Сократ говорил, что его, видимо, бог приставил к афинянам, чтобы, носясь повсюду, будить, уговаривать, укреплять каждого из них. Сократ видел свое призвание в том, чтобы «рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским», исследуя, пользуясь словами Гомера, «что у тебя и худого и доброго в доме случилось»[28]. Он был готов к таким рассуждениям в любое время и с любым человеком.

Рассказывают, что один известный физиогномист, впервые увидевший Сократа, прочитал на его лице знаки чувственной и порочной натуры. Когда он высказал это мнение, то собеседники Сократа подняли его на смех. Сократ заступился за физиогномиста, признав, что в нем действительно очень сильно чувственное начало, но он обуздал его. Сократ обладал внешностью (приземистая фигура, бычья шея, глаза навыкате, толстые чувственные губы, бесформенный нос), которую принято считать признаком низменной натуры. Он развил огромную силу духа не благодаря, а вопреки природе, сам изваял свой человеческий образ.

Сократ как гражданин, сын, отец, муж имел определенные обязательства, и он их вполне добросовестно выполнял. Он жил согласно принятым в обществе нравам, отличаясь от большинства современников, во-первых, тем, что при выполнении гражданских и других принятых в Афинах обязанностей он стремился всегда поступать по своему разумению, индивидуально ответственно. Так, например, будучи в составе суда, рассматривавшего дело стратегов, которые, выиграв битву при Аргинусах, не похоронили погибших, он единственный не согласился с вынесением смертного приговора. Участвуя в битвах Пелопонесской войны, он обнаружил неподдельное мужество; дважды, рискуя собственной жизнью, спасал жизнь других. Словом, привычные дела и обязанности Сократ выполнял примерно. Во-вторых, хотя он и честно выполнял все, что предписано законом и обычаем, тем не менее он не идентифицировал себя с этим.

Как считал Сократ, человеку не следует «заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом». Богатство, власть, здоровье, мнение окружающих — все это вторично. Первичным же и самым важным является забота о душе. Сократ «пренебрег всем тем, о чем заботится большинство — корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях», потому что он искал нечто более важное и ценное[29].

Жизнь Сократа закончилась трагически. Против него тремя согражданами, имена которых сохранила история (это — поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон) было выдвинуто следующее обвинение:

«Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев»[30].

В качестве наказания обвинители требовали смертной казни. Это обвинение нельзя считать оговором. Сократ учил молодых людей руководствоваться авторитетом собственного разума, подрывая тем самым устои традиционного воспитания, ориентированного на почитание внешнего авторитета. У него был свой демон, некий таинственный внутренний голос, часто удерживавший Сократа от совершения каких-то поступков. В этом смысле он вводил «знамения каких-то новых гениев». Сократ поставил под сомнение правильность жизни в ее общепринятых формах. Это понимали его обвинители. Это понимал и сам Сократ.

Он не отрицал того, что его взгляды на ценности жизни противоречат взглядам большинства афинян. При этом он считал себя правым, как бывает прав отец или старший брат по отношению к неразумным малым детям; еще он сравнивал себя с врачом, говоря, что «судить меня будут так, как дети судили бы врача». Словом, речь шла о разном понимании смысла жизни. И Сократ в процессе суда сделал все от него зависящее, чтобы обнажить действительную суть конфликта. Этим объясняются и странное поведение Сократа на суде, и необычный ход суда.

Сократа судило отделение (в составе более 500 человек) особого суда, призванного разбирать дела о политических и государственных преступлениях. Суд устанавливал виновность подсудимого и сам же определял меру наказания. Сократ был признан виновным незначительным большинством в три голоса. Ничто не предвещало смертного приговора. Но все «испортил» сам Сократ. И сделал это намеренно. Согласно процедуре, после определения вины и перед вынесением приговора слово снова получал подсудимый, который должен был еще раз высказать отношение к своим деяниям и определить себе меру наказания. Обычный стандарт поведения в таких случаях требовал, чтобы подсудимый назначил себе максимальную меру наказания, продемонстрировав тем самым глубину раскаяния и безусловное признание справедливости обвинения (мол, так виноват, что и убить мало), и пытался разжалобить судей. Он же настаивал на своей правоте, на том, что его деятельность — благо для Афин и за нее следовало бы награждать, а не наказывать. И если судьи освободят его, продолжал Сократ, то он будет заниматься тем же, чем занимался до суда. Сократ раздразнил судей до такой степени, что за смертный приговор высказались еще 80 человек сверх тех, которые раньше признали его виновным.

Сократ обнаружил на суде непривычную для себя «драчливость». В целом он был человеком гуманным и общительным. Его беседы являются образцом человеческого диалога: будучи бескомпромиссным в том, что касается истины, и подвергая беспощадному анализу суждения собеседника, Сократ предельно мягок и уважителен к самому собеседнику, постоянно подчеркивает его добродетели и заслуги, а сам держится по отношению к нему предельно скромно. Речи же его на суде построены иначе: Сократ высоко оценивает себя, свою миссию и крайне критичен по отношению к афинянам, являющимся его воображаемыми оппонентами. Он намеренно стремится нейтрализовать все возможные смягчающие мотивы, не относящиеся к предмету судебного разбирательства. Он словно боится, что ему, старому и незлобному человеку, сделают снисхождение. Он не хочет снисхождения и изо всех сил добивается того, чтобы его судьба как индивида ни в коем случае не была отделена от судьбы его убеждений. Он страхует себя от совершенно для него неприемлемой ситуации, когда могли бы сказать: сам-то Сократ неплох, но плохо то, чему он учит. Он предметно демонстрирует: Сократ и есть то, чему он учит. Сократ не оставил суду никаких возможностей для морального компромисса, когда они могли бы и признать справедливость обвинения, и вынести противоречащий ему мягкий приговор.

Смертный приговор Сократу пришелся на время, когда афинянами был послан корабль с ритуальными дарами на остров Делос, и не мог быть приведен в исполнение до его возвращения. Сократу пришлось ждать в тюрьме 30 дней. У него, как уже отмечалось выше, появилась подстроенная его благожелателями возможность убежать из тюрьмы и из Афин. Сократ ею не воспользовался. Свой долг, предписанный ему, как он считал, богом, он выполнил до конца. Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом, предварительно справившись у опытного привратника тюрьмы, как ему это лучше сделать. Сократ считал, что человек должен жить так, чтобы это не зависело от того, когда он умрет — завтра, через сто, тысячу или миллион лет. Поведение Сократа перед лицом смерти стало каноном нравственного мужества.

Смерть Сократа травмировала европейский дух. Она стала знаком беды. Мыслящие люди должны были задуматься: имеет ли, право на существование строй жизни, отторгающий от себя праведность как чужеродный элемент? Что это за мир и люди, которые убивают Сократа? Первый и самый глубокий ответ на этот вопрос дал Платон. Он пришел к заключению: мир, который казнит лучшего из людей и из-за того, что он лучший, не может считаться подлинным миром. Поэтому следует предположить, что, существует другой, занебесный мир, который является царством добродетели и добродетельных людей. Как бы ни относиться к философским фантазиям Платона, в одном он несомненно прав: строй жизни, враждебный добродетели, нацеленный на внешнее благополучие, власть и богатство, является деформированным; он подобен гнойной опухоли. Мы не знаем, был ли Сократ первым праведником, казненным за свою праведность. Но мы достоверно знаем, что он был не последним в этическом мартирологе. Давно нет Сократа. Давно нет афинского полиса. Но разделявший их конфликт остался, обретя новых носителей и новые, еще более острые и опасные формы, — конфликт между цивилизацией и моралью.

Добродетель есть знание

Этика Сократа может быть сведена к трем основным тезисам:

а) благо тождественно удовольствиям, счастью; б) добродетель тождественна знанию; в) человек знает только то, что он ничего не знает.

Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, которые называются пользой, счастьем. Это — аксиома человеческого существования. Сократ говорит:

«Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание»[31].

Если учесть, что понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.

Однако мир удовольствий, как и мир страданий, оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно желанием разных удовольствий. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Человек постоянно оказывается в ситуации, когда необходимо выбирать между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями. Соответственно встает проблема основания такого выбора. То, что было критерием — граница между удовольствиями и страданиями, само нуждается в критерии. Таким высшим критерием является измеряющий, взвешивающий разум.

«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?

— Да, это неизбежно.

— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание»[32].

Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит:

«Он приравнял добродетель к знаниям»[33].

Этот вывод Сократа является безупречным, если принять первоначальную посылку, согласно которой человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Человек выбирает для себя лучшее. Такова его природа. И если тем не менее он ведет себя плохо, порочно, то тому может быть только одно объяснение — он ошибается. Согласно одному из сократовских парадоксов, если бы было возможно намеренное (сознательное) зло, оно было бы лучше ненамеренного зла. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает его отличие от добра. У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло ненамеренно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро. Такой человек наглухо закрыт для добрых дел. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как человек, вопреки своей пользе.

«Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным, и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его»[34].

Сократ беседует

Необычные суждения Сократа были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но они не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, что такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на простейшие вопросы, связанные с воспитанием добродетели. Неугомонный Сократ пытается у самых, казалось бы, подходящих для этого людей узнать также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвами сократовской аналитики становятся те, в ком нет добродетели, хотя они и утверждают, что обладают ею.

Вопрошая афинян, Сократ одновременно укоряет их. Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как сладко спящие дети сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге он оказался казненным; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих»[35].

Приведем два примера сократовских бесед, показывающих, как теоретическое исследование этических проблем связано с критикой моральной практики. Это — беседы с Гиппием о прекрасном и с Полом о справедливом, излагаемые Платоном в диалогах «Гиппий Больший» и «Горгий».

В завязке диалога «Гиппий Больший» обозначаются исходные нравственные установки участников спора — Гиппия и Сократа. Гиппий является типичным софистом — платным учителем философии; он стремится к славе, измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и считает себя по этому критерию самым мудрым. Он аттестует сам себя наилучшим учителем добродетели. Гиппий заносчив, крайне самоуверен, он больше сосредоточен на том, как он выглядит, чем на том, что он говорит. Сократ, напротив, предельно скромен; его вовсе не интересует, что о нем подумают и какие житейские выгоды ему может принести философия, он сосредоточен только на истине. Он иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних, которые бескорыстно служили истине. Сократ признает высокие личностные качества собеседника, но очень настороженно относится к содержанию его суждений. Не без некоторого лукавства он так обозначает свое место по отношению к Гиппию: «…я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться»[36]. Чему же он выучился?

Сократ спрашивает: «Что же это такое — прекрасное?» Гиппий не проникает в философский смысл вопроса и полагает, будто речь идет о том, какой предмет можно назвать прекрасным. Он отвечает: «Прекрасное — это прекрасная девушка». Возражая на это, Сократ легко доказывает, что с таким же успехом прекрасное можно было бы назвать прекрасной кобылицей или прекрасным горшком. Далее он подводит к мысли, что каждая из этих вещей, будучи прекрасной, является в то же время безобразной. Красота вещей относительна. Даже самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ принуждает Гиппия к выводу, согласно которому прекрасное нельзя сводить к отдельным его проявлениям.

Необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность. Начинается следующая стадия спора: даются общие определения прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения. Сократ подталкивает, провоцирует Гиппия к этим определениям, а затем раскрывает их несостоятельность, вынуждая собеседника согласиться с тем, что они несостоятельны.

Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: «Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей — спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот, чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными издевками…»[37]. Сократ своей интеллектуальной дотошностью покушается на то, что дорого большинству, — на желание «спасти самого себя, свои деньги, друзей». За интеллектуальной неряшливостью Гиппия (а Гиппий — кумир толпы) скрыта сомнительная нравственная позиция.

С софистом Полом Сократ спорит по двум вопросам: что предпочтительней — 1) совершить несправедливость или самому испытать ее?; а если она совершена, то — 2) остаться безнаказанным или понести кару? По первому вопросу Пол считает, что «люди, творящие несправедливость, наслаждаются счастьем»[38] и потому творить несправедливость предпочтительней. В доказательство он приводит судьбу македонского царя Архелая, который на пути к трону коварно убил своего дядю, родного и двоюродного братьев и занял положение, которое достойно зависти; многие афиняне охотно поменялись бы с ним местами. По второму вопросу Пол также придерживается расхожего мнения, что предпочтительней избежать наказания, чем понести кару. В качестве примера он опять ссылается на тирана, который пришел к власти через преступление. Неужели, рассуждает Пол, ему было бы лучше, если бы его преступление не удалось и вместо того, чтобы стать тираном, он подвергся жестоким наказаниям — ему бы выжгли глаза, подвергли другим пыткам, в его присутствии мучили его близких и так далее. Сократ придерживается по обоим вопросам иных позиций: по первому — «если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я бы предпочел переносить»[39]; по второму — «человек несправедливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным»[40]. Вот как он аргументирует второй тезис. Он добивается предварительного согласия собеседника в том, что справедливое всегда прекрасно и что «какое действие совершается, такое же в точности и испытывается»[41]. И далее:

«Сократ,…нести кару — значит что-то испытывать или же действовать?

Пол. Непременно испытывать, Сократ.

Сократ. Но испытывать под чьим-то воздействием?

Пол. А как же иначе? Под воздействием того, кто карает.

Сократ. А кто карает по заслугам, карает справедливо?

Пол. Да.

Сократ. Справедливость он творит или несправедливость?

Пол. Справедливость.

Сократ. Значит, тот, кого карают, страдает по справедливости, неся свое наказание?

Пол. Видимо, так.

Сократ. Но мы, кажется, согласимся с тобою, что все справедливое — прекрасно?

Пол. Да, конечно.

Сократ. Стало быть, один из них совершает прекрасное действие, а другой испытывает на себе — тот, кого наказывают.

Пол. Да.

Сократ. А раз прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное либо приятно, либо полезно.

Пол. Непременно.

Сократ. Стало быть, наказание — благо для того, кто его несет.

Пол. Похоже, что так»[42].

Спор резюмируется следующим образом:

«Сократ. На чем же, друг мой, мы с тобой разошлись? Ты утверждал, что Архелай счастлив, хотя и совершает величайшие несправедливости, оставаясь при этом совершенно безнаказанным, я же говорил, что, наоборот, будь то Архелай или любой другой из людей, если он совершит несправедливость, а наказания не понесет, он самый несчастный человек на свете, и что во всех случаях, кто чинит несправедливость, несчастнее того, кто ее держит, и кто остается безнаказанным — несчастнее несущего свое наказание? Так я говорил?

Пол. Да.

Сократ. И теперь уже доказано, что говорил правильно?

Пол. По-видимому»[43].

Присутствовавший при этом диалоге Калликл обратился к Сократу со следующими многозначительными словами: «Скажи мне, Сократ, как нам считать — всерьез ты теперь говоришь или шутишь? Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?»[44]. Калликл очень точно обнажает социально-критическую нацеленность любознательности философа. Доказывая, что афиняне не так думают, Сократ доказывает, что не так живут.

Я знаю, что ничего не знаю

По Сократу, добродетельная жизнь неразрывно соединена со знанием добродетели. Обладает ли, однако, он сам таким знанием? Нет, не обладает. Более того, Сократ открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Пророчица дельфийского храма в ответ на вопрос одного из друзей и последователей Сократа назвала Сократа самым мудрым человеком на свете. Сократ в силу своей благочестивости не мог проигнорировать это пророчество и в силу неподдельной скромности не мог принять его буквально. Он решил расшифровать его скрытый смысл. Он обнаружил, что люди, которых молва считает мудрыми, на самом деле таковыми не являются. Они, эти патентованные мудрецы, или ничего не знают, или знают очень мало. В этом отношении они ничем не отличаются от него, Сократа. Но между ними есть одно существенное различие: люди, слывущие за мудрецов, обычно важничают, делают вид, будто они много знают, Сократ же не делает такого вида. По-видимому, как считает сам Сократ, за это — за то, что он знает, что ничего не знает, — его и назвали самым мудрым из людей. В самом деле, именно в этом тезисе Сократа сосредоточена его мудрость, его этико-нормативная программа.

Прежде всего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. Добродетель же — это совершенство, таково точное содержание этого термина у Сократа. А воплощенное совершенство есть парадокс. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что он «знает только то, что ничего не знает»[45].

Хотя «человеческая мудрость стоит немного или даже вовсе J ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог»[46], тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать — искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.

Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Ответственное действие человека есть действие, за которое человек может и обязан отвечать, потому что оно полностью зависит от него. Сократ как раз ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые основаны на знаниях. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знаний, которые позволяют человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.

Добродетель утверждает себя в форме знания. Она же является важнейшей целью знания. Не для того человеку дан разум, чтобы исследовать, что находится «в небесах и под землею», а для того, чтобы стать совершенным. Сократ считает, что необходимо

«заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[47].

Состояние человеческих нравов не позволяет никого считать мудрым. И сократовский идеал знающего незнания есть одновременно упрек, обращенный к афинянину, а через него и к каждому из нас:

«Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять; чтобы она была лучше?»[48].

Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, боле важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Каким образом сократовский тезис о том, что добродетель есть знание, вписан в эвдемонистически-утилитаристски-гедонистический контекст античного сознания?

2. Почему Сократ считал, что сознательно совершенное зло лучше, чем невольное? Возможен ли, с его точки зрения, сам феномен намеренного зла?

3. Каким образом рационализм в этике связан с принципом индивидуальной личной ответственности?

4. Согласуется ли сократовское требование законопослушания с его принципом моральной суверенности личности?

5. Является ли соответствие жизни и мировоззрения Сократа его индивидуальной особенностью или имеет более общий, теоретически и нормативно обязывающий смысл?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Hepcecянц B.C. Сократ. М., 1996

Платон. «Апология Сократа», «Критий», «Протагор» // Соч. в 3 т. М., 1970.

Т.1.

Tpyбецкой С.Н. Курс истории древней философии. М. 1997. С. 259–292.

Тема 9ЭПИКУР

С именем Эпикура связана одна из важнейших традиций философской этики, получившая название эвдемонизма (от греческого слова eudaimonia — счастье). Эпикур считал, что решение этической проблемы заключено в правильном истолковании счастья. Счастливые люди являются, добродетельными, у них нет ни нужды, ни повода ссориться между собой — таков моральный пафос учения Эпикура.

Первоначально понятие счастья означало везенье, удачливость, благосклонность судьбы (на это указывает этимология слова eudaimonia, означавшего поддержку доброго божества, в русском «счастье» также содержится сходный смысл — получить свою часть, свой удел). Аристотель расчленил понятие счастья на две составляющих: а) внутреннее (душевное) совершенство— то, что зависит от самого человека, и 6) внешнее (материальное) благополучие — то, что от человека не зависит. Они соотносятся между собой таким образом, что душевные качества человека определяют его счастье в существенной мере, но не полностью. Эпикур идет дальше, полагая, что счастье целиком находится во власти индивида. Он понимает счастье как самодостаточность индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя.

Основными источниками этики Эпикура является его письмо некоему Менекею, в котором он излагает свои основные этические идеи; два собрания кратких изречений; очерк жизни и творчества Эпикура в историко-философском сочинении Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».

Жизнь

Жизненный путь Эпикура (341–270 гг. до н. э.) не был ярким, событийно насыщенным, что вполне естественно для мыслителя, одно из изречений которого гласит:

«Живи незаметно!»[49]

Он родился и вырос на острове Самос, где было поселение афинян. Интерес к философии у него проснулся рано, с 14 лет. Толчком к этому послужило по одним свидетельствам случайное знакомство с сочинениями Демокрита, по другим — разочарование в учителях литературы, которые не могли объяснить, что значит слово «хаос» у Гесиода и откуда хаос возникает. О других философах Эпикур отзывается по преимуществу нелестно; имея в виду философские учения своего времени, он писал в одном писем: «От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах!»[50], своего учителя философии Нафсифана считал неучем, не выказывал он особого почтения даже к Демокриту. В философии Эпикур считал себя самоучкой. В 32-летнем возрасте он стал учить философии, с 306 г. он жил в Афинах. На воротах его школы-сада было начертано: «Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие — высшее благо», а у входа стояли наготове кувшин с водой и лепешка хлеба. Школа Эпикура, насколько можно судить, бы общиной друзей-единомышленников, спаянных философско-жизненными целями. Она основывалась на философии Эпикура и почитании его личности. Ее можно было бы назвать философской сектой: ее не посещали, в нее уходили, подобно тому как в христианскую эру уходили в монастыри. Эпикурейская община была беспримерной в истории по длительности своего существования и преданности необожествленному учителю. В течение почти 600 лет, сменяя друг друга, последователи Эпикура сохраняли в неизменном виде его учение и благоговейную память о нем. Умер Эпикур в 72 года. По свидетельству одного из его учеников,

«он лег в медную ванну с горячей водой, попросил разбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался» (373).

Эпикур был плодовитым философом, он написал около трехсот сочинений, многие из которых, судя по названиям («О любви», «О цели жизни», «О справедливом поведении» и др.), были посвящены моральным темам. Его наследие дошло до нас лишь частично — в виде отдельных писем, изречений, свидетельстве античных авторов. У Эпикура и его учения было много раздраженных и злобных противников, его обвиняли в чванливости, невежестве, разврате и его обосновании, лести и многих иных грехах. Эти наговоры, однако, не пристали ни к самому Эпикуру, добродетельный образ жизни которого документирован многими достоверными свидетельствами, ни к его учению, которое скорее является целомудренным, чем развратным.

Счастье как безмятежность

«Наслаждение есть первое и сродное нам благо» (404), — читаем мы у Эпикура. Человеку, как и вообще всем живым существам, свойственно стремиться к наслаждению (удовольствию) и избегать страданий. И, казалось бы, человеческое бытие не заключает в себе никакой тайны: живи в свое удовольствие — вот и вся мудрость. Однако в опыте жизни удовольствия теснейшим образом переплетены со страданиями. Одно переходит в другое. Стремление к наслаждениям приводит к человеческим конфликтам. За удовольствия приходится платить. Проблема заключается в цене, ибо часто за удовольствия приходится платить непомерно дорого. Как установить истинную цену, как измерить «себестоимость» удовольствий? Или, говоря иначе, где проходит граница между удовольствиями и страданиями? Эти вопросы не решаются автоматически, в стихийном опыте жизни. Чтобы получать на них ответ методом проб и ошибок, понадобилось бы бесконечно долгое время, которого у человека нет.

«Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное» (408).

Поэтому требуется вмешательство мысли, разума.

Разум подсказывает, что наслаждение нельзя определить позитивно.

«Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли» (404).

Таков центральный тезис эпикурейской этики. Стремлением к удовольствиям человек восполняет какой-то недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но безболия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе, как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой.

«Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревог» (403).

Так что счастье как некое завершение этого стремления представляет собой отсутствие какой бы то ни было боли и тревог. Счастье есть полнота наслаждений. Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, единственный признак полноты наслаждений — полное отсутствие потребности в них. Это такое состояние, при котором

«живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ» (404).

Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, он ни в чем не нуждается. Достичь состояния самодостаточно тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться вниманию такого по-античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.

Идеал Эпикура — независимость индивида от мира, вернее та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которая обретается в результате этой независимости.

«Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем… свободу от страданий тела и от смятений души» (404).

Индивид зависит от мира двояко — непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) из-за неудовлетворенности желаний, опосредованная — в страхах перед неведомым.

«Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти»[51].

Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, надо научиться преодолевать и то, и другое.

Свобода от страданий

Для обуздания вздорных страстей необходимо руководствоваться правильным представлением об удовольствиях в их соотношении со страданиями. Эпикур, как выше отмечалось, дает негативное определение удовольствий как отсутствия страданий. Благодаря этому задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него.

Далее, Эпикур проводит различие между удовольствиями тела и души, считая вторые больше и важнее первых:

«Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего» (406).

Хотя освобождение от душевных тревог — задача более сложная, чем преодоление физических болей, тем не менее ее решение в большей степени восходит к самому индивиду. Здесь все зависит от разума, правильного понимания.

Самым важным моментом в Эпикуровой концепции удовольствий является их деление на три класса: а) естественные и необходимые (прежде всего элементарные телесные потребности — не испытывать голода, холода, жажды); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление индивида к тому, чтобы его награждали венками и ставили его статуи). Первый класс удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной и счастливой жизни. Почему? Характер аргументации по этому вопросу имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура.

«Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности» (408).

Желания, если их брать в полном «ассортименте», в принципе нельзя насытить, ибо

«ничего не достаточно тому, кому достаточное мало»[52].

Стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Индивид, пустившийся в погоню за наслаждениями обрекает себя на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, независим от обстоятельств, случайных превратностей судьбы, застрахован от столкновений с другими людьми.

Неудовлетворение естественных и необходимых удовольствий ведет к страданиям, притом к таким страданиям, которые не могут быть рассеяны путем изменения умонастроения. Этим они отличаются от других, более «высоких» (сложных, искусственных) удовольствий. К примеру, человек может обойтись без вина, но воды он обойтись не может. Иной и к вину так прикипает сердцем, что его отсутствие оборачивается для него страданиями; однако эти страдания можно преодолеть на уровне внутренней самодисциплины, путем выработки другого взгляда и другого отношения к этому предмету. Страдания же, порождаемые жаждой, нельзя рассеять воспитанием ума и воли. Поэтому потребность в воде подходит под критерий естественных и необходимых удовольствий, а потребность в вине — нет.

Ограничение удовольствий, их сведение к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой.

«Мы стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться этого [употребления такой пищи]»[53].

Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка, является благом не сама по себе, ее ценность определяется тем, что человек может чувствовать себя покойно и в тех случаях, когда он вынужден довольствоваться самым малым. Ограничение желаний — не самоценный принцип; нет нужды всегда его культивировать, рассматривая в качестве критерия добродетельности. Здесь нет аскетизма. Готовность ограничиться в случае нужды естественными и необходимыми удовольствиями — есть лишь условие, обеспечивающее независимость индивида от внешнего мира и способствующее гармонии отношений между людьми. Диоген Лаэртский приводит стих Афинея (философствующего врача, жившего в I в.), точно раскрывающий нравственное содержание Эпикурова принципа ограничения удовольствий:

Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,

Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну.

Узкий предел положен всему, что дарится природой.

Но бесконечны пути праздных суждений людских.

Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,

Иль их треножник святой Бога-пифийца открыл (372).

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевного беспокойства. Человеческие влечения — этот своеобразный мост, соединяющий индивида с миром — предстает в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности.

«Величайший плод довольства своим [ограничением желаний] — свобода»[54].

Согласно Эпикуру, только внутренне раскованное, почти безразличное отношение к удовольствиям позволяет индивиду постичь всю их сладость. И эпикуреец получает больше радостей от жизни, чем безмерный гедонист киренской ориентации, признающий только телесные удовольствия и видящий в них позитивные состояния. Эпикуреец лучше вооружен против превратностей судьбы, к ее неожиданным провалам он так же готов, как и к счастливым взлетам. Вынужденный обстоятельствами сесть на скудный паек, он не портит «то, что есть, желанием того, чего нет»[55]. Но и роскошью он распоряжается легче и лучше, ибо не боится потерять ее. Эпикурейство в этом смысле — больше, чем философия удовольствий, оно является одновременно особой, к тому же очень высокой, культурой удовольствий.

Свобода от страхов

Окружающий мир входит в человека не только непосредственно — через страдания, но и опосредованно — через страхи. Если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи — культурой философского мышления. Философское познание освобождает от трех основных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этот страх, как считает Эпикур, порожден лживыми домыслами, будто боги вмешиваются в человеческую жизнь,

«посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу» (402).

Создав образ высшей карающей силы, люди избирают для себя унизительную позицию подследственных и пытаются всячески умилостивить богов. Таковы расхожие представления, мнение толпы о богах и их отношении к людям.

Эти представления, по мнению Эпикура, выражают нравственную ограниченность самой толпы, привыкшей вмешиваться чужие дела, делить людей на «своих» и «чужих», «хороших» «плохих». Демонстрируя поразительную трезвость суждений, философ замечает:

«Если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу»[56].

Основной аргумент Эпикура, призванный снять страх перед богами, состоит в том, что представления об их карающих награждающих функциях противоречат самому понятию Бога.

«Бог есть существо бессмертное и блаженное» — таково всеобщее начертаний понятия о боге» (402).

Высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, полностью замкнуто само на себя и ни о чем не волнуется, не поддается ни гневу, ни благоволению. Поэтому, изображая Бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, будто ему чего-то не хватает и ему нужно, чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Неравнодушие Бога к человеческому миру можно истолковать как свидетельство его заинтересованности в этом мире, зависимость от него. Это означает, что его блаженство не является полным, высочайшим и, следовательно, он сам — не вполне Бог.

По мнению Эпикура, боги существуют — не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, обладая подобием тела (квазителом), находясь в межмировых пространствах (интермундиях).

Но именно потому, что это — боги, их не следует страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него хорошо. Такое суждение как будто бы противоречит устоявшемуся мнению об Эпикуре, в котором многие видели, говоря словами Маркса и Энгельса, «героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию»[57]. Но это только на первый взгляд. Пафос рассуждений Эпикура действительно является атеистическим. Он признает богов как воплощенный идеал блаженства, определенные реальные существа, но он отрицает в богах как раз то, что считается самым божественным делом — их промыслительную деятельность, роль верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом.

Во-вторых, философское познание освобождает от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед богами стоила бы немногого, если бы человек оставался рабом природной необходимости.

«В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками» (405).

По поводу богов люди еще могут думать, что их можно умилостивить почитанием, а неумолимая судьба не оставляет человеку никаких надежд.

Природная необходимость не является, по мнению Эпикура, всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще «ниши» свободы, куда проваливаются атомы в результате самопроизвольного отклонения от прямой линии. Физика Эпикура оказывается этически нагруженной, она дает такую картину мира, которая оставляет место для морального выбора. Рабский страх перед судьбой является результатом предрассудка, будто тиски природной необходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, философское познание делает человека свободным от страха перед смертью. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и плохое заключено в ощущениях. Кроме атомов и пустоты ничего не существует. Душа также телесна. Она состоит из тонких частиц и рассеяна по всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Со смертью организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и чувствительность. Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а ожидание, сознание того, что она придет. Это соображений Эпикуру и вовсе кажется смехотворным, ибо если не страшна смерть сама по себе, то почему должна быть страшна мысль о приходе? Страх перед смертью — напрасный, беспредметный страх.

«Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие сами не существуют» (403).

Смерть для человека — ничто. Если держаться этого знания, то «смертность жизни станет для нас отрадна», ибо человека не будет отягощать «жажда бессмертия» (402). Жизнь человека несовершенна, свидетельством чему являются его телесные боли и душевные муки. Тот, кто желает продлить ее в бесконечности, тот по сути дела желает увековечить свои страдания, тот лелеет свое несовершенство вместо того, чтобы преодолевать его. Жажда бессмертия — самая вздорная человеческая страсть. Человек, который сожалеет о том, что жизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно, сродни чревоугоднику, который сожалеет о том, что он не может съесть всю пишу, которая только существует в мире. Свобода от жажды бессмертия показывает: счастье определяется не продолжительностью жизни, а ее качеством. Эпикуреец как пищу выбирает

«не более обильную, а самую приятную, так и временем наслаждается не самым долгим, но самым приятным» (404).

Смерти не следует бояться, будто она есть зло. Но не следует и стремиться к ней, будто она есть благо. Благо и зло — совершенно другое измерение бытия, чем то, в котором имеет место смерть. Время не властно над счастьем. Счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить. Поэтому не имеет значения, сколько длится счастье. Оно в своем высшем проявлении всегда остается одним и тем же. Как говорится, счастливые часов не наблюдают.

Эпикуреец не боится смерти, потому что он выше ее. Он связывает свою подлинность с благами, над которыми смерть не властна, — с бессмертными благами.

«Кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными» (405).

Путь к бессмертию есть тот же путь, что и к блаженству. Он лежит через бессмертные блага, через свободу, через самотождественность индивида, состоящую в безмятежности души и безболезненности тела. Он несовместим с жаждой бессмертия, вытекающей из страха перед смертью. Жизнь и смерть есть категории времени. Свобода и блаженство — категории вечности. Поэтому преодоление жажды бессмертия является одним из условий вечности (бессмертия). Этот парадокс хорошо передает пафос рассуждении Эпикура о смерти и бессмертии.

Преодоление страха смерти — гарантия преодоления всех прочих страхов. Смерть считается самым страшным из зол.

«Нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в нежизни» (412–413).

Таким образом, философия освобождает от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований, являются результатом невежества, философия про-свещает человека и тем о-свещает его жизненный путь, философское знание — не одноразовое знание, сведенное в некую совокупность подлежащих запоминанию формул. Это вовсе не совокупность знаний, пусть даже очень большая. У Эпикура речь идет о том, чтобы человеком руководили знания, проверенные критерием душевного покоя, а не предрассудки. В этом смысле философия — больше, чем содержащиеся в ней знания. Это — стиль жизни. Можно сказать так: философия в учении Эпикура есть пространство эвдемонии. Не случайно письмо Менекею, излагающее этику Эпикура, начинается с гимна философии:

«Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно» (402).

Философия и счастье человека связаны между собой неразрывно: составляющее счастье душевное здоровье и спокойствие обретается через философию (имеется в виду через ясное знание, а не через мифы и басни), в то же время и у самой философии нет другого предназначения, как думать о том, что составляет наше счастье.

Свобода от социума

Уклонение от внешнего мира предполагает также уклонение от других индивидов, от обстоятельств социальной жизни. С внешними обстоятельствами, по мнению Эпикура, лучше всего справляется тот, кто делает

«что можно, близким себе, а чего нельзя, то, по крайней мере, не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно» (411).

Это рассуждение дает ключ к пониманию взглядов Эпикура на межчеловеческие отношения, в которых он выделял два существенно разных уровня. Низший уровень можно назвать социально-договорным, высший — дружественным. Рассмотрим их чуть, подробнее.

Индивиды, поскольку они подвержены вздорным страстям и страхам, представляют друг для друга большую опасность. Первая важнейшая задача в отношениях между людьми состоит в том, чтобы нейтрализовать их взаимную враждебность. Она решается в обществе путем социального договора, заключаемого между индивидами на основе принципов естественной справедливости. Справедливость призвана так развести людей, чтобы они не враждовали между собой.

«Это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей» (410).

Справедливость существует в форме законов, обычаев, норм приличия, которые видоизменяются в зависимости от места и обстоятельств. Само общее определение справедливости — «польза во взаимном общении людей» (410) — предполагает разнообразие ее конкретных воплощений. Содержание справедливости относительно. Точно так же относителен ее ценностный статус.

Насколько важно для эпикурейца чтить законы и другие принятые в обществе установления, настолько же важно сохранять по отношению к ним определенную дистанцию. Чтобы не попасть в зависимость от социальных норм, а также лиц и учреждений, стоящих на их страже, индивид в своем общественном поведении не должен идти дальше внешней лояльности. Для этого необходимо подходить к нормам справедливости сугубо функционально, ясно понимая, что в них нет ничего святого. Их необходимо соблюдать не ради них самих, как если бы они обладали особым качеством (истинностью, божественностью и т. д.), а только из-за неприятных последствий, с которыми сопряжено всякое их нарушение.

Эпикуреец лоялен по отношению к обществу, но он не привязан к нему сердцем. Договорные обязательства являются для него всего лишь нижним общественным порогом наслаждений, подобно тому как способность ограничиваться необходимым минимумом телесных удовольствий является их нижним естественным порогом. Не голодать, не жаждать, не зябнуть — так очертил Эпикур границу свободы от природы. Если учесть, что люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения, то границу свободы от общества можно было бы обозначить так: не ненавидеть, не завидовать, не презирать.

Единственное общественное отношение, которое не таит в себе опасности для индивида и носит неотчужденный характер, — это дружба. Дружба заслуживает высокой оценки и по критерию выгоды, безопасности существования. В то же время она ценна и сама по себе.

«Из всего, что дает мудрость для счастья людей, величайшее — это обретение дружбы» (409). «Мудрец никогда не покинет друга», «а при случае он даже умрет за друга» (401).

Признание дружбы в качестве безусловной ценности находится в очевидном противоречии с эпикуровским идеалом самодовлеющего индивида. Пытаясь преодолеть это противоречие, Эпикур приводит следующие два аргумента.

Во-первых, дружба — это такое отношение индивида к другим людям, которое избирается им добровольно. Она целиком зависит от самого индивида и в этом смысле не противоречит идеалу негативной свободы. Примечательно, что эпикурейское товарищество не имело такого традиционно цементирующего подобные объединения внешнего условия, как общность имущества. Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща.

Во-вторых, причинные основания дружбы, теряющиеся в самом индивиде, прямо связаны с его усилиями освободиться от душевного смятения и телесных болей. Единственным предметом, который не может существовать вне круга дружеского общения и ради которого в конце концов дружба существует, являются занятия философией. Как счастье невозможно без философских размышлений, так философские размышления невозможны без дружбы. Если человек, пользуясь известной пословицей, является кузнецом своего счастья, то дружеское общение можно назвать кузницей, в которой оно куется. Эпикур — мыслитель точный потому очень скучный по стилю. Но когда он говорит о дружбе, его речь поднимается до поэтических высот:

«Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем, чтобы пробуждались к прославлению счастливой жизни»[58].

В добавление к этим аргументам следует добавить, что на дружбу замкнуто только относительное, низшее счастье. Счастье, согласно Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшим, которое у нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление, и убавление наслаждений» (402). Первое свойственно богам, второе — людям. Боги Эпикура совершенно бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в некоем полусонном сладостном томлении; они являются воплощенной негативностью, они самодостаточны и, естественно, также мало нуждаются в дружбе, как и во всем остальном. Люди, даже тогда, когда они достигают стадий мудрости, должны постоянно поддерживать и умножать свое счастье, ибо оно не является завершенным, и в этих усилиях дружба играет незаменимую роль. Как пишет Эпикур, «в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего» (409). Двухступенчатость идеала счастья в этике Эпикура является своеобразной формой обоснования бесконечности нравственного самосовершенствования личности.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какова основная идея этики Эпикура? Что в ней понимается под счастьем?

2. В чем состоит и чем объясняется устойчивая традиция вульгаризированного истолкования этики Эпикура?

3. Почему Эпикур считает первый класс удовольствий (естественных и необходимых) достаточным для блаженной жизни?

4. Почему Эпикур истолковывает удовольствия как отсутствие страданий? Как это истолкование связано с общим пафосом его этики?

5. Что, согласно Эпикуру, нужно человеку для того, чтобы освободиться от преследующих его страхов перед богами, необходимостью и смертью?

6. Как идея автономности, самодостаточности индивида сочетается в этике Эпикура с высокой оценкой дружбы?

7. Случайно ли, что эвдемонизм Эпикура, его стремление обосновать нравственную суверенность человека как эмпирического индивида, реализовалось в принципе уклонения от мира?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 432–436.

С.Н. Трубецкой. Курс истории древней философии. М. 1997. С. 479–485, 503–517.

Тема 10КАНТ

Обозначая своеобразие своей этики, Кант писал:

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы»[59].

Для Канта долг — чистота нравственного мотива и твердость нравственных убеждений. Через долг утверждается и всеобщность морального закона, и внутреннее достоинство личности. Индивидуальная воля может трансформироваться во всеобщую, а добродетель соединиться со счастьем в том случае, если личность в самой себе найдет ту твердую нравственную опору, которую ранее она ошибочно искала во вне — в природе, в боге, в общественной среде.

Этика Канта систематически разработана в трех произведениях: «Основоположение к метафизике нравов» (178 5), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). К ним примыкают составленные по позднейшим записям лекции по этике. Вокруг этих основных трудов группируется большое количество произведений, рассматривающих моральные проблемы в связи с другими вопросами: «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (1784), первая часть «Критики способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «О вечном мире» (1795), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), и др.

Жизнь

Кант родился 22 апреля 1724 г. четвертым ребенком в семье потомственного шорника. Поскольку по действовавшему тогда календарю это был день святого Иммануила, мальчика назвали этим именем. Мать Канта также была дочерью шорника. В семье было одиннадцать детей, из которых вместе с Иммануилом выжили пять человек. Семью никак нельзя было назвать зажиточной.

Ее экономика держалась на постоянном ежедневном труде родителей и детей. Здесь царила атмосфера пиетизма: внутреннее чувство и добрые дела ставились выше внешнего благочестия, превыше всего ценились честность и трудолюбие, особенно ненавистна была ложь. Кант сохранил светлые воспоминания о детских годах, особую благодарность испытывал он к матери, которая укрепляла его нравственность и развивала природную любознательность.

Благодаря инициативе матери и по совету ее духовника маленького Иммануила отдали в латинскую гимназию, что предопределило его карьеру. В гимназии Кант находился под влиянием преподавателя латыни и потому связывал свое будущее с древней словесностью. По ее окончании в 1740 г. Кант поступил в Кенигсбергский университет, в котором в последующем протекала вся его преподавательская деятельность. Имя Канта оказалось с тех пор неразрывно связанным с этим университетом, стало его гордостью и своего рода визитной карточкой. В годы учебы, помимо философии, он интересуется также естествознанием, прежде всего физикой.

Кант проучился в университете около семи лет. Отложив защиту магистерской диссертации, в 1747 г. он стал работать домашним учителем. Он учительствовал в трех семьях в различных уголках Восточной Пруссии. Учительская деятельность оставляла ему досуг для научных занятий, однако основная причина, из-за которой он занялся ею, состояла в крайней нужде. Накопив достаточное количество денег, Кант в 1755 г. защищает две диссертации и становится приват-доцентом Кенигсбергского университета. Заветной, оплачиваемой государством профессорской должности ему пришлось ждать еще 14 лет. В целом его преподавательская деятельность длилась до 1796 г. С университетом он полностью расстался в 1801 г., когда сложил с себя обязанности члена академического сената.

Кант преподавал различные предметы: логику, метафизику, мораль, антропологию, математику, теоретическую физику, механику, даже физическую географию. Его недельная учебная нагрузка до получения профессорского звания колебалась от 16 до 28 часов. После 1770 г. он сократил нагрузку до 12, а после 1789 — до 8 часов в неделю. Преподавательская активность Канта, помимо всего прочего, стимулировалась испытываемыми им финансовыми трудностями. По этой причине он несколько лет совмещал преподавательскую работу с должностью помощника библиотекаря в королевском замке. Лекции Канта пользовались у студентов большой популярностью, научная глубина в них дополнялась живой остроумной формой изложения.

Биография Канта — типичная биография немецкого профессора, который всего достиг благодаря упорному систематическому труду. Во внешних фактах биографии Канта нет ничего необычного. Необычность заключалась в его образе жизни. Здесь следует отметить, по крайней мере, три момента: философ был домоседом, холостяком и педантом. Все эти черты имели в его случае утрированный характер.

Кант прожил всю жизнь в Кенигсберге (за его близкие пределы он выезжал только тогда, когда работал домашним учителем), хотя живо интересовался разнообразием природы и человеческих обычаев.

Кант всю жизнь оставался холостяком и вероятнее всего никогда не был близок с женщинами, хотя и не являлся женоненавистником, в отношениях с женщинами был галантен и, как позволяют судить некоторые факты, пользовался их благосклонностью. Есть свидетельства, что он дважды собирался сделать предложения понравившимся ему дамам, но оба раза опоздал. Сам Кант объяснял свое одиночество так: тогда, когда стоило создавать семью, у него не было необходимого достатка, когда такой достаток появился, то этого уже не стоило делать.

Наконец, самая характерная черта кантовского образа жизни — его размеренность. Он вставал всегда в одно и то же время — в пять часов утра, тут же начинал готовиться к очередным лекциям, которые обычно читал с 7 до 9 или с 8 до 10 утра. После лекций до 13 часов он работал над своими философскими произведениями. Ровно в час начинался обед, который растягивался до четырех — пяти часов дня и на который Кант приглашал небольшое (не менее трех и не более девяти) число гостей. Обед сопровождался разговорами на разнообразные темы (за исключением собственно философских) и рассматривался Кантом не только как пища для тела, но и как пища для души. Особенно разговорчив за столом бывал он сам. Обед для философа был единственным приемом пищи в течение дня. На завтрак он ограничивался горячим чаем и единственной выкуриваемой за день трубкой (ради пищеварения). Ужина не существовало. Послеобеденные часы посвящались чтению. Ровно в семь часов вечера начиналась часовая прогулка. Кант был при этом настолько пунктуален, что знавшие философа горожане сверяли по нему свои часы. Время после прогулки было отведено для чтения. Ровно в десять часов Кант ложился спать. Такой порядок соблюдался философом неукоснительно; особую педантичность в этом вопросе он проявлял в последние двадцать пять лет жизни.

В кантовском образе жизни усматривают чудачество философа. В нем видят также благоразумие, призванное компенсировать недостатки хилого телосложения (насколько Кант был одарен духовно, настолько был обделен физически — маленький рост (154 см), слабые мускулы, впалая грудь, скособоченная фигура в результате того, что одно плечо было выше другого, правда, при живом, приятном и даже красивом лице). И то и другое верно. Однако есть еще одна возможная интерпретация. Избранный Кантом образ жизни можно считать оптимальным, если предположить, что он хотел нести всю полноту индивидуальной ответственности за свои поступки и посвятить себя профессиональному призванию ученого и философа.

Предельная локализация и схематизация внешних форм жизни сводит к минимуму зависимость поведения от обстоятельств, в особенности от их непредсказуемых и случайных стечении. Тем самым решающим становится добродетельность поступков при данных судьбой обстоятельствах, а не погоня за счастьем (будь то место профессора кафедры поэзии и красноречия в родном университете или престижный университет города Галле, где профессорский оклад был намного выше, чем в Кенигсберге, — не единственные выгодные предложения, которые отверг нуждающийся Кант). Именно нейтрализация внешних обстоятельств позволяет подчинять поступки сознательно задаваемым правилам.

Кроме того, механически размеренный ритм жизни позволял строить ровные отношения с окружающими людьми с тем, чтобы отдать все силы профессиональным занятиям. Кант связывал свой долг не с особенными отношениями, которые у него устанавливались с людьми, будь то отношения с родственниками, учениками или друзьями: с родственниками, в том числе с братом и сестрами, отношений Кант не поддерживал, отношения с учениками не складывались, избранных друзей у него не было. Канта нельзя назвать нелюдимым — напротив, он был дружелюбен, обходителен, вежлив, любезен. Просто его светскость не имела избирательного характера, а была нормой общения со всеми людьми. Канту первоначально был присущ некий интеллектуальный аристократизм, в силу чего он презрительно относился к необразованной черни, но под влиянием Руссо он преодолел его:

«Я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»[60].

Связывая нравственно ответственное поведение со всеобщей формой служения людям, Кант видел свой долг в научно-философских занятиях. Своими «чудачествами» он создавал наиболее благоприятные условия для его реализации. В случае Канта человек слился с делом до такой степени, что дело стало его жизнью. Он устанавливал права человечества как философ.

Об абсолютности морали и доброй воле

Во Введении к «Основоположению к метафизике нравов» Кант формулирует исходную аксиому своей теоретической этики:

«Каждому необходимо согласиться, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. стать основой обязательности, непременно содержит себе абсолютную необходимость» (223).

Когда, к примеру, говорится «не лги», то имеется в виду, что этого нельзя делать никому, никогда и ни при каких условиях, этого нельзя делать не только человеку, но и любому другому мыслимому существу, если оно находится на уровне человека или стоит вывше его. Как скажет Кант впоследствии в одном из своих произведений, этого нельзя делать даже ради спасения жизни друга. Столь же категоричными, безусловными являются все другие моральные нормы. В нравственных законах задается абсолютный предел человека, та первооснова, последняя черта, которую нельзя переступить, не потеряв человеческого достоинства. Так как нравственная обязательность имеет абсолютный характер, то ее истоки

«должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума» (223).

В нравственности речь идет не о законах, «по которым все происходит», а о законах, «по которым все должно происходить». Исходя из этого Кант четко разводит два вопроса: а) каковы принципы, законы морали и б) как они реализуются в опыте жизни. Соответственно и моральная философия разделяется на две части: на априорную и эмпирическую. Первую Кант называет метафизикой нравственности, или собственно моралью, а вторую — эмпирической этикой, или практической антропологией. Соотношение между ними такое, что метафизика нравственности предшествует эмпирической этике или, как выражается Кант, «должна быть впереди».

Идея, согласно которой чистая (теоретическая) этика независима от эмпирической, предшествует ей, или, что одно и то же, мораль может и должна быть определена до и даже вопреки тому, как она явлена в мире, прямо вытекает из представления о нравственных законах как законах, обладающих абсолютной необходимостью. Понятие абсолютного, если оно вообще поддается определению, есть то, что содержит свои основания в себе, что самодостаточно в своей неисчерпаемой полноте. И абсолютной является только такая необходимость, которая ни от чего другого не зависит. Поэтому сказать, что моральный закон обладает абсолютной необходимостью, и сказать, что он никак не зависит от опыта и не требует даже подтверждения опытом, — значит сказать одно и то же.

Чтобы найти моральный закон, нам надо найти абсолютный закон. Что же может быть помыслено в качестве абсолютного начала? Добрая воля — таков ответ Канта:

«Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли» (228).

Под доброй волей он понимает безусловную, чистую волю, т. е. волю, которая сама по себе, до и независимо от каких бы то ни было влияний на нее, обладает практической необходимостью. Говоря по другому, абсолютная необходимость состоит в

«абсолютной ценности чистой воли, которой мы даем оценку, не принимая в расчет какой-либо пользы» (229).

Ничто из свойств человеческого духа, качеств его души, внешних благ, будь то остроумие, мужество, здоровье и т. п., не обладает безусловной ценностью, если за ними не стоит чистая добрая воля.

Даже традиционно столь высоко чтимое самообладание без доброй воли может трансформироваться в хладнокровие злодея. Все мыслимые блага приобретают моральное качество только через добрую волю, сама же она имеет безусловную внутреннюю ценность. Добрая воля, собственно говоря, и есть чистая (безусловная) воля, т. е. воля, на которую не оказывают никакого воздействия внешние мотивы.

Волей обладает только разумное существо — она есть способность поступать согласно представлению о законах. Говоря по-другому, воля есть практический разум. Разум существует, или, как выражается Кант, природа предназначила разум для того, чтобы, управлять нашей волей. Если бы речь шла о самосохранении, преуспеянии, счастье человека, то с этой задачей вполне и намного лучше мог бы справиться инстинкт, о чем свидетельствует опыт неразумных животных. Более того, разум является своего рода помехой безмятежной удовлетворенности, что, как известно, даже дало возможность античным скептикам школы Пиррона считать его основным источником человеческих страданий. Во всяком случае нельзя не согласиться с Кантом, что простые люди, предпочитающие руководствоваться природным инстинктом, бывают счастливее и довольнее своей жизнью, чем рафинированные интеллектуалы. Кто живет проще, тот живет счастливее. Поэтому если не думать, что природа ошиблась, создав человека разумные существом, то необходимо предположить, что у разума есть иное предназначение, чем изыскивать средства для счастья. Разум нужен для того, чтобы

«породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе» (231).

Так как культура разума предполагает безусловную цель и приноровлена к этому, то вполне естественно, что она плохо справляется с задачей обслуживания человеческого стремления к благополучию, ибо это — не ее царское дело. Разум предназначен для того, чтобы учреждать чистую добрую волю. Все остальное могло бы существовать и без разума. Чистая добрая воля не может существовать вне разума именно потому, что она чистая, не содержит в себе ничего эмпирического. Это отождествление разума и доброй воли составляет высшую точку, самое сердце кантовской философии.

Нравственный закон как изначальный закон воли не имеет и не может иметь какого-либо природного, предметного содержания и определяет волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату. В поисках закона воли, обладающего абсолютной необходимостью, Кант доходит до идеи закона, до той последней черты, когда

«не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков вообще, которая и должна служить воле принципом» (238).

Категорический императив

Нравственный закон — объективный принцип воли, который дается разумом и свидетельствует о ее разумности. И он должен был бы быть самоочевидной основой поведения всех. Однако человек — не просто разумное существо, он — несовершенное разумное существо. Человеческая воля руководствуется не только разумом, представлениями о законах, но на нее действуют и сами законы, ее субъективные принципы могут быть необходимыми, а могут быть и чаще всего и бывают случайными. Короче говоря, она сообразуется не только с разумом. Поэтому нравственный закон в случае человеческой воли выступает как принуждение, как необходимость действовать вопреки тем многообразным субъективным эмпирическим воздействиям, которые эта воля испытывает. Он приобретает форму принудительного веления — императива.

Если представить себе существа, обладающие совершенной доброй волей или святой волей (например, ангелов), то они также руководствовались бы нравственным законом. Для них, однако, этот закон был бы единственным мотивом действия, у них бы не было поводов отступать от него и потому он не приобретал бы для них форму императива. Другое дело — человек, существо слабое, несовершенное. Для него нравственный закон может иметь силу только как принуждение, императив. Императивы — это формулы отношения объективного (нравственного) закона к несовершенной воле человека.

Для того чтобы описать специфическую императивность нравственности, Кант подразделил все императивы человеческого поведения на два больших класса: одни из них повелевают гипотетически, другие категорически. Гипотетические императивы можно назвать относительными, условными. Они говорят о том, поступок хорош в каком-то отношении, для какой-то цели. Поступок оценивается с точки зрения его возможных последствий. Таковы, например, советы врача, которые хороши для человека заботящегося о своем здоровье. Категорический императив предписывает поступки, которые хороши сами по себе, объективно без учета последствий, безотносительно к какой-либо иной цели. В качестве примера можно сослаться на требование честности. Только категорический императив можно назвать императивом нравственности. И наоборот: только императив нравственности может быть категорическим.

Так как нравственный закон не содержит в себе ничего, кроме всеобщей законосообразности поступков, то и категорический императив не может быть ничем иным, как требованием к человеческой воле руководствоваться данным законом, привести свои максимы в соответствие с ним, о чем и говорит ставшая знаменитой кантовская нравственная формула, из которой выводится вся человеческая нравственность:

«Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме[61], руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (260).

Закон ограничения максим условием их общезначимости для всех разумных существ означает, что каждое разумное существо необходимо рассматривать в качестве ограничивающего условия максим — того абсолютного предела, который категорически запрещено переступать. Разумное существо полагает себя в воле как цель. Категорический императив поэтому должен включать в себя идею самоцельности человека как разумного существа, субъекта возможной доброй воли и может быть переформулирован следующим образом:

«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (270).

Человечество (человечность, внутреннее достоинство, способность быть субъектом доброй воли) в лице каждого человека — не просто цель, а самостоятельная цель, самоцель. Эта цель является последней в том смысле, что она никогда не может быть полностью утилизована, превращена в средство. Она абсолютна в отличие от всех других целей человека, имеющих относительный характер. В этом смысле она негативна, участвует в поведении как ограничивающее условие —

«как цель, вопреки которой никогда не следует поступать» (280).

Основание нравственности (практического законодательства) объективно заключено в правиле (форме всеобщности), субъективно — в цели (каждое разумное существо как цель сама по себе). Категоричность, безусловность императива требует также третьего уточнения, а именно предположения, что воля каждого разумного существа обладает способностью учреждать нравственный закон. Отсюда — третья формула категорического императива, которую Кант называет принципом автономии воли и которая включает

«принцип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы» (274).

Таковы три основные формулы (именно, основные формулы, потому что на самом деле, если принимать во внимание все оттенки, их больше, по подсчетам некоторых дотошных исследователей, более десятка), три разных способа представлять один и тот же закон. Они взаимосвязаны между собой таким образом, что

«одна сама собой объединяет в себе две других» (278).

Разные формулы (редакции) категорического императива раскрывают разные аспекты одного и того же закона, делают его более наглядным, доступным для восприятия. Категорический императив как абсолютный закон и есть закон доброй воли.

«Та воля безусловно добра, которая не может быть злой, стало быть, та, максима которой, если ее делают всеобщим законом, никогда не может противоречить себе. Следовательно, принцип: поступай всегда согласно такой максиме, всеобщности которой в качестве закона ты в то же время можешь желать, — также есть высший закон безусловно доброй воли; это единственное условие, при котором воля никогда не может сама себе противоречить, и такой императив есть категорический императив» (279).

К примеру, человек оказался в затруднительном положении, из которого он может выйти, дав обещание без намерения его выполнить. В этой ситуации, как говорит Кант, следует различать два вопроса: является ли такой способ поведения благоразумным и является ли он нравственным. С помощью лживой увертки можно выйти из конкретной затруднительной ситуации, но никогда нельзя точно сказать, какие последствия в будущем могут возникнуть для человека, потерявшего доверие, и он, вполне возможно, не досчитается значительно больше того, что временно приобретает. Поэтому благоразумие требует давать честные обещания. Совет благоразумия, хотя он сам по себе верен, построен на боязни дурных последствий и не обладает должной твердостью; ведь человек вполне может прийти к выводу, что бояться ему нечего и он вполне может обмануть с большой выгодой для себя. Другой дело, если следовать данной норме как нравственному требованию, т. е. требованию категорическому, безусловному. Но как узнать, является ли она таковой? Для этого необходимо провести мысленный эксперимент и задаться вопросом: хочу ли я, чтобы каждый имел право на ложное обещание в ситуациях, которые он считает для себя затруднительными? Говоря иначе, желаю ли я, согласен ли я, чтобы ложь стала общим для всех законом? При такой постановке выясняется, что тот, кто подвержен искусу ложного обещания и желал бы его дать, тем не менее, сохраняя способность к последовательному мышлению, никак не может желать того, чтобы это стало всеобщим законом, ибо в этом случае никто бы ему не поверил. Более того, ложное обещание как раз предполагает, что оно будет воспринято не как ложное, что оно, следовательно, не должно быть возведено во всеобщее правило.

«Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя» (239).

Таким образом, категорический императив предлагает механизм, позволяющий индивиду установить в ходе мысленного эксперимента — соответствуют ли реальные мотивы его поведения нравственному закону.

Долг

Категорический императив — объективный принцип доброй воли. А что же является ее субъективным принципом? Говоря по другому — каким мотивом руководствуется человек, когда он подчиняется категорическому императиву? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что, согласно Канту, разумность воли есть способность действовать согласно представлению о законе. Представление о законе в этом случае является и знанием, и особого рода чувством, которое связывает субъекта с этим законом. Это чувство Кант называет уважением.

«Когда я познаю нечто непосредственно как закон для себя, я познаю с уважением, которое означает лишь сознание того, что моя воля подчинена закону без посредства других влияний на мои чувства» (237).

Уважение есть чувство, генетически связанное с разумом. Оно является единственным в своем роде и отличается от всех других чувств, которые могут быть сведены к склонностям или к страху. Через чувство уважения человек утверждает достоинство — и свое достоинство, и достоинство того человека, уважение к которому он выказывает.

Необходимость действия из уважения к нравственному закону Кант называет долгом. Долг и есть субъективный принцип нравственности. Он означает, что нравственный закон сам по себе, прямо и непосредственно становится мотивом человеческого поведения. Когда человек совершает нравственные поступки по той единственной причине, что они являются нравственными, он действует по долгу.

Как категорический императив есть единственный нравственный закон, так и долг есть единственный нравственный мотив. В этом качестве он противостоит всем другим эмпирическим мотивам. Подчеркивая исключительность долга в системе человеческой мотивации, Кант различает действия сообразно долгу от действий ради долга. Сообразно долгу такое действие, которое соответствует нравственному критерию и одновременно с этим удовлетворяет определенные склонности индивида, является для него приятным, выгодным. Примером такого действия может быть честная торговля, которая наряду с тем, что она честная, является в то же время доходной. Действие ради долга — действие, совершаемое только из-за нравственных соображений и несмотря на то, что оно противоречит эмпирическим интересам индивида. Таким действием была бы, например, та же честная торговля, которая остается честной даже тогда, когда она становится уже невыгодной.

Долг, как его понимает Кант, есть практическое принуждение к поступку из-за уважения к нравственному закону и только по этой причине. И другого нравственного мотива не существует. Все, что совершается по склонности, не имеет отношения к нравственности и не может рассматриваться в качестве ее субъективного основания, даже если этой склонностью являются любовь, симпатия и иные, так называемые альтруистические, чувства. Эту позицию Канта нельзя понимать так, будто здесь речь идет о дискредитации чувственной природы человека, аскетизме и скрытом ханжестве или, как иронизировал И.Ф. Шиллер, о том, что человека правильно поступает тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

О чем же на самом деле говорит Кант? Он ищет субъективный мотив поведения, который был бы адекватен абсолютности нравственного закона. Он утверждает, что таким мотивом может быть только мотив, который дан вместе с нравственным законом и единственным источником которого является сам этот закон. Долг по своей безусловности соразмерен безусловности морали. Все другие мотивы, сколь бы возвышенными, притягательными или сильными многие из них ни были, не обладают той последней степенью твердости, которая требуется для нравственного закона.

Нравственный мотив в его чистом виде, как он описывается в рамках этической теории, нельзя смешивать с тем, как он функционирует в реальном опыте человека. Когда говорится о том, что принуждение через долг является единственным нравственным мотивом, то надо иметь в виду: в реальном опыте человека нет действий, которые совершались бы только и исключительно на основе долга, ибо нет действий, которые состояли бы из одной формы воления и были лишены какого бы то ни было материального содержания. На самом деле человеческие поступки всегда эмпирически мотивированы. Эмпирические мотивы, склонности всегда достаточны для того, чтобы субъективно объяснить и оправдать любое действие (поэтому по-своему были правы те философы, которые видели в эгоизме универсальную пружину человеческих поступков). Нравственная обусловленность поступка не отменяет и не заменяет его причинную обусловленность в обычном смысле слова. Точно так же долг не отменяет и не заменяет склонности, он всегда существует наряду с ними. Но для того чтобы выяснить, соответствует ли тот или иной поступок еще и долгу (что он соответствует определенным склонностям и вытекает из них подразумевается само собой, ибо в противном случае вообще бы не было рассматриваемого поступка), необходимо в рамках процедуры испытания максимы воли на общезначимость испытать его также на мотив долга, т. е. выяснить, совершил ли бы человек данный поступок, если мысленно отвлечься от его склонностей и гипотетически допустить, что никакого эмпирического интереса в совершении данного поступка не существует. Говоря иначе, необходимо установить, совершил ли бы человек данный поступок из одного чувства долга. Если да, то тогда он получает нравственную санкцию.

Постулаты практического разума

После формулирования нравственного закона (категорического императива) возникает вопрос о том, как он возможен. Речь идет о том, обладает ли категорический императив истинностью (действительностью, реальностью).

Нравственность есть принцип автономии воли, т. е. воли, которая является сама для себя законом. Она по определению — как чистая воля, категорический (безусловный) императив — не может быть выведена из эмпирического мира. Для того, чтобы обосновать истинность морали, необходимо предположить существование какой-то другой реальности.

Именно это делает Кант своим учением о двух мирах. В самом кратком виде суть этого учения состоит в следующем.

Познание человека ограничено чувственным опытом, включая и возможный опыт; оно дает нам представление о вещах такими, какими они на нас воздействуют. Познание ничего не говорит о том, что представляют собой вещи сами по себе, объективно, за пределами нашего восприятия. Однако у нас есть основания предполагать, что вещи сами по себе существуют. Явленный (видимый, слышимый, обоняемый и т. д.) мир — это не весь мир, за его пределами есть что-то еще. Основанием для такого предположения является то, что человеческий разум, как говорит Кант, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые он не может дать ответа в режиме опытного применения. Речь идет о трех идеях — свободы воли, существования Бога и бессмертия души. Мысль Канта проста и понятна: откуда у человека эти идеи, если ничего в опыте им не соответствует, если они по определению предполагают выход за пределы человеческого опыта как такового?

Рассмотрим идею свободы воли. Как опытного факта свободы воли не существует. Человек включен в цепь природной причинности, и его эмпирический характер является целиком обусловленным, ничем не отличаясь в этом отношении от любой другой вещи. Если бы, говорит Кант, мы могли познать все внутренние и внешние побуждения, влияющие на человеческий образ мыслей, то поведение человека можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение. Здесь ничуть не помогает уловка, связанная с разграничением психической и физической причинности, ибо психическая причинность касается способа мотивации действий, соотношения в них инстинкта разума, но она ничуть не отменяет того обстоятельства, что действия совершаются во времени и каждое последующее состояние выводится из предшествующего. И тем не менее существует идея свободы воли, свободной, самопроизвольной причинности, как если бы нечто происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об этом говорят раскаяния совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в рамках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изменить, ни отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как 6ы принуждая время течь в обратном направлении. Раскаяния совести, как бы вырывают некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воздействия на последующие поступки и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать преступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям обстоятельствами, природной злобностью и иными объективными факторами, совершил свои преступления на вполне достаточных эмпирических основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? Оттуда, из запредельного мира, т. е. мира, лежащего за пределами опыта, — отвечает Кант. Он называет его миром вещей в себе, или самих по себе.

Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что существование не имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом. Его точнее было бы обозначить как умополагаемый мир. К заключению о его существовании разум приходит в своей познавательной жажде, поскольку он стремится найти последние основания знания:

«То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное»[62].

О мире вещей в себе мы знаем одно — он может быть мыслим только в качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому в отличие от чувственно воспринимаемого мира, являющегося чрезвычайно разнообразным, он «остается всегда одним и тем же». Так как эта безусловность, свойство быть причиной причинности есть единственная известная нам характеристика мира вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть не что иное, как безусловность, произвольная причинность. Мир вещей в себе есть ноуменальный (от греч. поитепа, что означает мыслимый) мир. Он лежит по ту сторону мира явлений или феноменального (от греч. рhаinотепоп, означающего являющийся) мира и как первичный, безусловный мир представляет собой царство свободы. Та непроницаемая стена, которая отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот последний рубеж, достигнув которого разум исчерпывает свои возможности, есть таинство свободы.

Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи. Как существо разумное, он принадлежит умопостигаемому миру вещей в себе. Человек подчинен необходимости — целиком и полностью, без какого-либо изъятия. Человек свободен — и опять-таки в полном и серьезном смысле этого понятия, ибо быть свободным неполностью, с изъятиями, нельзя. Кант считает, что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и никогда не пересекаются. Это две разные точки зрения на человека, две разные его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной обусловленности человека, мы полностью отвлекаемся от факта его свободы.

«Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений для того, чтобы мыслить себя практическим» (304).

Говоря иначе, существование особого ноуменального мира (мира вещей в себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять для того, чтобы ответить на вопрос, как возможна автономия воли, откуда вытекает обязательность морального закона?

Свобода и необходимость — два различных типа причинности. Кант предположил, что нет настоящего противоречия между свободой и необходимостью одних и тех же поступков человека, поскольку они не встречаются на одном поле и в одно время. Противоречия нет даже в том случае, когда человек в силу необходимости становится убийцей, ибо в силу свободы он может квалифицировать это свое действие как злодейство. Свобода и необходимость могут оставаться разъединенными тогда, когда речь идет о совершенных поступках. Но когда речь идет о будущих поступках, о том, чтобы их эмпирическую оправданность сочетать с нравственной чистотой, они мыслятся соединенными.

Как возможно такое соединение? Как добродетель может совпасть с человеческим счастьем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант вводит два других постулата — о бессмертии души и о существовании Бога. Для приведения к одному знаменателю добродетели и счастья человеку нужно бесконечно долгое время, что предполагается постулатом бессмертия души. Для этой же цели необходимо преобразовать саму природу, чтобы она могла соответствовать нравственности, что предполагается постулатом существования Бога.

Так в этической теории Канта в дополнение к постулату свободы появились два новых постулата — бессмертия души и бытия Бога. Постулат свободы необходим как условие происхождения нравственности, а постулаты бессмертия души и существования Бога — как условия ее реализации. Строительство здания этической теории Канта закончилось, оно оказалось на фундаменте и под крышей — на фундаменте постулата свободы и под крышей постулатов бессмертия души и существования Бога. Но вряд ли от этого оно стало более надежным.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какова, по Канту, кардинальная особенность нравственного закона?

2. Как классифицируются Кантом императивы, регулирующие поведение людей? Какова особенность категорического императива?

3. Каковы три формулы категорического императива?

4. Как Кант трактовал долг и его соотношение со склонностями?

5. Какую роль в этической системе Канта играют постулаты практического разума? Каковы их нормативные функции?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Кант И. Основы метафизики нравов // И. Каст. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4 (1).

С. 219–309. Новый перевод: И. Кант Основоположения к метафизике нравов // И. Кант Соч. М., 1997. Т. III. С. 39–275.

Этика Канта и современность. Рига, 1989.

Тема 11МИЛЛЬ

Джону Стюарту Миллю — английскому философу, логику, социальному мыслителю — принадлежит заслуга систематизации и методологического обоснования особой этической доктрины — утилитаризма (от лат. utilitas — польза). Начала ей положил Джереми Бентам, который считал, что в основе морали лежит общее благо, понимаемое им как счастье большинства людей. Это общее благо он по-другому называл общей пользой, безусловно отличая ее от корысти, или личной выгоды. Формула общего блага — «наибольшее счастье наибольшего числа людей» — была известна раньше, однако именно Бентам придал ей принципиальное значение для построения теории морали. Эта теория была развита Миллем и благодаря ему она вошла в историю этики как особая разновидность моральной теории под названием утилитаризма. Милль систематизировал свои этические взгляды в отдельном произведении — «Утилитаризм» (1863). В нем он сформулировал основные аргументы утилитаризма против многочисленных возражений критиков; главный пафос миллевской полемики был направлен против априоризма и интуитивизма, а персонально — против Канта и его английских последователей. Утилитаризм Милля интересен для нас прежде всего как антитеза кантовскому учению. В большинстве современных западных учебников по этике, в частности прикладной этике, антитеза кантианство — утилитаризм рассмаривается как основополагающая и определяющая различие подходов в решении большинства этических проблем.

Жизнь

Джон Стюарт Милль родился 20 мая 1806 г. в Лондоне, в семье известного английского историка и психолога Джеймса Милля, члена интеллектуального кружка Дж. Бентама. Роль отца в жизни Джона исключительна, и она проявилась главным образом в том образовании, которое он получил в детстве и юности. По его собственному свидетельству, он не помнил, когда начал учиться греческому языку, но, по воспоминаниям старших, в три года он уже занимался греческим. К двенадцати годам он освоил алгебру и геометрию, но вызывал досаду отца тем, что не мог без посторонней помощи осилить дифференциальное исчисление и другие разделы высшей математики. Круг его чтения в этом возрасте превосходил начитанность, обычную для студентов тех лет. Логику и политическую экономию подросток под руководством отца изучал по классическим источникам. Записи, в которых он резюмировал прочитанное, в частности труды Рикардо, впоследствии послужили исходным материалом для написания им своего фундаментального труда по политической экономии. К тринадцати годам Милль полностью прошел принятый школьный курс и при этом намного превосходил обычных выпускников эрудицией и глубиной своих знаний. Впрочем, результаты уникального эксперимента, скорее, свидетельствуют о выдающейся одаренности Милля, нежели об исключительности педагогического метода Милля-старшего.

Четырнадцати лет Джон был отправлен во Францию, где, в частности, около года провел в семье брата Бентама. Этот небольшой опыт жизни не просто вне Англии, но именно во Франции (идеи и культура которой весьма низко котировались на родине Милля первой трети XIX в.), оказал на него большое влияние, главным образом тем, что позволил ему преодолеть ограниченность имевших место даже в его интеллектуальном кругу националистических взглядов. Воспринятый им во Франции дух свободы, искренности и терпимости он постарался впоследствии выразить в своем знаменитом очерке «О свободе» (1859). По возвращении в Англию Милль семнадцати лет поступает на службу в Ост-Индскую компанию (где служил в свое время и его отец), где проработал тридцать шесть лет. Эта должность освобождала его от поденной литературной работы ради куска хлеба и давала достаточно времени для исследований, интеллектуального и литературного творчества.

Жизнь Милля, не особенно богатая внешними событиями, чрезвычайно динамична по своему внутреннему интеллектуальному, духовному, творческому содержанию. Развитый с детства разносторонний его ум всегда отличался пытливостью, последовательностью и критичностью. В Лондоне он активно включается в деятельность небольшого кружка бентамистов. На его основе благодаря Миллю был создан дискуссионный клуб, в котором скрупулезно обсуждались считавшиеся в то время наиболее значительными труды по политической экономики, логике, психологии.

Благодаря этому клубу, в особенности когда по инициативе Mилля были организованы диспуты с приверженцами коммунистического утопического учения Р. Оуэна, в Лондоне возникло «Умозрительное Общество», из которого впоследствии вышли многие знаменитые деятели Кембриджского и Оксфордского университетов, которое стало местом идейных баталий консерваторов и радикалов. Творческие принципы Милля характеризует его работа над «Основаниями политической экономии». Выход в свет этого двухтомного труда (1848), вызвал широкий отклик среди интеллектуальной общественности, породив значительное число последователей и почитателей. Однако от издания к изданию Милль совершенствовал свое произведение, так что третье издание настолько отличалось от первого, что его же ортодоксальные приверженцы посчитали Милля за ретрограда. Однако это ничуть не смущало Милля, верного своим принципам научной добросовестности и строгости в отстаивании истины.

В 1866—68 гг. Милль был депутатом Палаты общин — нижней палаты Британского парламента. Уже пожилой человек, он не искал покоя. Его активные публицистические выступления по вопросу о правах женщин, о смертной казни, о принципах экономической и колониальной политики, перспективах парламентаризма, по ирландскому вопросу имели широкий резонанс. Он решительно поддержал возникший союз сельских рабочих, который ратовал за защиту так называемых общих земель в Индии (тогда — британской колонии) — института дофеодального общинного землевладения — от новых парламентских законопроектов, предусматривавших перераспределение земельной собственности в пользу частного землевладения (а по сути дела — в пользу чиновников местных налоговых служб). Многие его соратники по радикальной партии поспешили откреститься от этого движения в отдаленной колонии, считая его поддержку неуместной. Для Милля, хорошо знавшего положение дел в этой области и понимавшего разрушительные для индийской сельской общины последствия принятия нового закона о собственности на землю, не было двух мнений, на чьей стороне выступить.

Милль умер в Авиньоне 8 мая 1873 г. Его первое посмертное собрание сочинений насчитывало двенадцать томов.

Принцип наибольшего счастья

Согласно Миллю, все люди стремятся к удовлетворению своих желаний. Счастье, или польза, заключается в удовольствии, но при отсутствии страдания, т. е. счастье заключается в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. И удовольствие, и польза принимаются в утилитаризме в широком смысле: под удовольствием понимаются всякие удовольствия, в том числе чувственные, под пользой понимается всякая польза, в том числе выгода. Может показаться, что таким образом моральная теория обрекается на противоречие: в основу морали кладется удовольствие, польза, а в качестве высшей цели нравственных действий устанавливается счастье всех людей. Но утилитаризм — это теория, направленная против эгоизма, против такой точки зрения, согласно которой добро заключается в удовлетворении человеком личного интереса. Приемлемость или неприемлемость получаемого в каждом конкретном случае удовольствия или выгоды определяется тем, содействуют ли они достижению высшей цели, а именно общему счастью. На этом же основываются определения (оценки) явлений и событий как хороших или дурных[63]. Поскольку в утилитаризме польза понимается как счастье, эту теорию корректнее было бы называть эвдемонизмом.

Милль выводит мораль из того, что составляет конечную цель человека — цель всех целей, высшую цель, — и продолжает тем самым ту линию в моральной философии, которая идет от Аристотеля и Эпикура. В этом — радикальное отличие утилитаризма от кантовской этики, в которой мораль основывается на особом характере мотивации человеческих действий. Правда, Милль только выводит мораль из высшей цели. Основу же морали, согласно Миллю, составляет принцип пользы, и он предшествует всем частным целям человека. Соответственно мораль определяется им следующим образом: это

«такие правила для руководства человеку в его поступках, через соблюдение которых доставляется всему человечеству существование, наиболее свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями» (с. 107)[64].

Надо сказать, что Милль нечетко разделяет высшую цель и принцип пользы. Из ряда его высказываний можно понять, что это одно и то же. Между тем то, что является целью, пусть высшей целью, это характеристика человека как вида. Милль сам по другому поводу замечает, что естественность каких-то способностей для человека еще не означает их нравственной обязательности. Принцип же по своей характеристике императивен, он вменяется людям в обязанность. Различие между целью и принципом как формами сознания является отчетливым, если наполнить эти формы определенным содержанием. По утилитаризму, таким содержанием является счастье. Но одно дело сказать, что все люди стремятся к счастью, и зафиксировать тем самым определенное положение вещей, а другое — установить стремление к счастью в качестве морального долженствования.

В полемике с критиками утилитаризма Милль проясняет принцип пользы. Польза, по утилитаристской теории, действительно заключается в счастье. Но это не личное, а общее счастье; так что от личности требуется не стремиться к собственному счастью, а содействовать счастью других людей. Такого рода повеления имеют смысл. Но было бы наивным уповать на достижение всеобщего счастья и даже счастья значительной части людей. Так что принцип пользы предполагает (и предполагает в первую очередь) стремление человека к устранению и уменьшению несчастья. А это уже вполне реалистическая цель.

Три фактора, по Миллю, препятствуют человеческому счастью: себялюбие людей, недостаток умственного развития и дурные государственные законы. Именно себялюбие, как правило, скрывается за апатией, пессимизмом и недовольством жизнью. Люди, слишком ценящие себя, не могут допустить, что в этой жизни есть что-то иное, кроме экстаза и развлечения; отсюда их разочарование в жизни, их неверие в счастье.

Недостаток умственного развития людей препятствует пониманию ими действительного счастья. Счастье в самом деле невозможно, если понимать под ним, как говорит Милль, «постоянство упоительных наслаждений». Так что стремление к счастью должно покоиться на правильном понимании того, в чем оно заключается, в частности того, что удовольствие состоит не только в возбуждении, но и в успокоении после возбуждения.

Наконец, дурные законы и произвол лишают человека возможности пользоваться доступными ему источниками счастья.

Что касается второго и третьего, Милль вполне в духе идеалов Просвещения высказывал энергичную надежду на то, что с прогрессом общества и наук эти препятствия счастью будут одолены. Ведь то, что «жертва своим личным счастьем может быть полезна для счастья других», свидетельствует о несовершенном устройстве человеческой жизни.

Новые люди в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» не признавали самопожертвования, даже ради друга. Они жили по Миллю. Однако утилитаризм не то чтобы отрицает самопожертвование; он не приемлет самопожертвование как цель саму по себе.

«Сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима» (с. 113–114).

Аскетизм и героизм могут быть полезны и нередко несомненно полезны, но имеют смысл только при условии, что они содействуют благу людей. Поэтому Милль — мыслитель, продолживший традиции свободомыслия и существенно ограничивший притязания религии на мораль, — в полной мере разделял принципы христианской этики: общее благо в его понимании связано и с золотым правилом, и с заповедью любви.

Как и всякий нравственный принцип, принцип пользы имеет соответствующие санкции[65]. Нравственные санкции, по Миллю, бывают двух видов. Один вид — это внешние санкции. К ним относятся надежда на милость или страх немилости со стороны людей или Бога, привязанность или симпатия к ближним, любовь и благоговение к Богу. Иными словами, люди могут побуждаться к совершению нравственных поступков внешними причинами и совершать такие поступки исключительно из-за внешних факторов. Другой вид — это внутренняя санкция, а именно наше собственное внутреннее чувство, совершенно бескорыстное, обусловленное чистой идеей долга. Такова совесть.

«Ее сущность, вся ее принудительная Сила устанавливается существованием в нас такого чувства, которое нам необходимо преодолеть для того, чтобы совершить что-либо противное нашему нравственному принципу» (с. 133).

Может показаться, что Милль, рассуждая о характере внутренней санкции, переходит на позиции кантианского априоризма. Однако это не так. В отличие от Канта и английских интуитивистов, Милль уверен в приобретенном характере нравственных чувств. Они естественны, органичны человеку. Так же человеку естественно говорить, размышлять, строить, пахать. Но всему этому человек учится, соответствующие навыки и умения приобретаются им в процессе индивидуального развития или специального обучения. То же происходит с нравственными чувствами, которые под влиянием внешних санкций и первоначальных впечатлений могут развиваться в любом направлении. Другое дело, что при правильном индивидуальном развитии и при отсутствии дурных социальных условий (будь то неблаготворное воспитание или несправедливые законы и плохие нравы) нравственные чувства формируются в соответствии с природой самого человека. Совесть сообразна такому могущественному свойству человеческой природы, как чувство общительности, которое проявляется главным образом в «желании единения с нашими ближними», чему учил Иисус.

«Как бы ни было слабо в том или другом индивидууме чувство участия к общему благу, но тем не менее каждый индивидуум имеет самые могущественные мотивы, истекающие как из его личного интереса, так и из чувства симпатии, которые побуждают его питать в себе это чувство и всеми силами поощрять его в других» (с. 139).

Польза и добродетель

Проблема добродетели не могла не восприниматься Миллем особенно обостренно именно в связи с принципом пользы. Ведь согласно многим этическим учениям, добродетель — это то, что люди желают ради нее самой; добродетель считается самоцельной. Но в системе ценностей, претендующей на цельность и непротиворечивость, самоцельным может быть что-то одно. Если в качестве цели самой по себе берется польза, пусть и понятая как всеобщее благо, то добродетель должна быть понята как-то иначе. Это переосмысление добродетели и предпринимает Милль.

Характерно утилитаристское решение проблемы добродетели заключается в следующем. Хотя добродетель и может желаться ради нее самой, и ей принадлежит первое место среди благ, и она может восприниматься индивидом как благо само по себе, — она не является целью самой по себе, а лишь средством для ее достижения.

«Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание…» (с. 148).

Добродетель ценна не сама по себе, а как средство для достижения счастья или как часть счастья.

Трактуя таким образом добродетель, Милль по сути дела развивал идеи, высказанные английским моралистом начала XVIII в. Б. Мандевилем, одним из первых европейских философских критиков общественных нравов. В отличие от Милля Мандевиль считал, что в основе морали лежит стремление человека к личному благу; дело же общества и мудрых правителей устроить так, чтобы корыстные устремления конкретных индивидов содействовали возрастанию общего блага. Стремление же собственно к добродетели, превращение добродетели в цель саму по себе, считал Мандевиль, — прямая дорога к упадку. Важная теоретическая проблема, которая стоит за этими рассуждениями, касается природы морали. Мораль — практична и деятельна, но не деятельностна: мораль представляет собой деятельное начало в человеке, но она не составляет особый вид деятельности и не сводится к каким-то конкретным, предметно определенным действиям. Есть деятельность плотника или политика, или писателя, или проповедника; и нет такой деятельности, которая по составу производимых действий может быть квалифицирована как моральная. Названные профессиональные или профессионально соотносимые и предметно определенные деятельности плотника, политика и т. д. имеют соответствующие, содержательно конкретные цели, они требуют определенных навыков и опыта, они предполагают адекватные целям средства и т. д. Добродетель не является целью такого рода; поэтому и добродетели не учат, а человек становится добродетельным благодаря полученному воспитанию и личным духовным усилиям по самосовершенствованию.

Характерно, что Милль, как и его предшественник Бентам, провозглашая общее благо как высший принцип нравственности, подчеркивает, и далее этот момент мы рассмотрим подробнее, что человек должен, имея в виду высший нравственный принцип, стремиться обеспечить хотя бы свое частное благо. Вполне в духе протестантской этики тем самым предполагается, что человек должен исполнить в первую очередь свое профессиональное и социальное предназначение; но исполнить его с чистыми руками, по совести — добродетельно.

Милль таким образом как бы подсказывает нам мысль о недопустимости смешения целей и ценностей. В практической деятельности следует ориентироваться на цели, сверяя их с ценностями, в том числе высшими. Делая же ценности целями, ничего, кроме урона, как себе, так и окружающим, нельзя нанести. Поэтому Милль и утверждает, что человек должен стремиться к добродетели как к тому, что помогает ему в осуществлении высшего принципа нравственности, но не как к цели самой по себе.

Уровни нравственности

Милль обоснованно полагал, что люди в конкретных ситуациях редко руководствуются главным нравственным принципом в своих действиях. Так же и в обосновании своих действий или при оценке других невозможно перескочить от частных ситуаций к верховному, принципу. Главный моральный принцип конкретизируется в менее общих принципах второго уровня, или второстепенных принципах. И если брать моральные обязанности человека, то каждая из них соотнесена с второстепенными принципами. Эти принципы не менее значимы, чем главный принцип, и степень их обязательности такая же, как у главного принципа. Таким образом, структура морали, по Миллю, задается иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных, или второстепенных принципов, которыми, собственно, и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы, например, принцип справедливости, правила «не вреди», «противодействуй несчастью», «соблюдай интересы ближних»; сюда же Милль относит заповеди Декалога.

На практике, отмечает Милль, люди обходятся второстепенными принципами и нередко даже понятия не имеют о существовании главного принципа. Однако в случае конфликта между различными обязанностями, различными второстепенными принципами возникает необходимость в более общем критерии для принятия решения. В таких случаях важно осознание главного принципа и правильное его понимание.

Основания выбора и оценки

Как же на практике происходит или должен происходить моральный выбор, как формируется оценка? Милль не разработал этого вопроса с учетом своего учения об основополагающем и второстепенных моральных принципах. Но его рассуждения о различных видах удовольствий, к которым может стремиться человек, о различии пользы и выгоды, о справедливости, правах и обязанностях позволяют сделать довольно определенные выводы относительно оснований выбора и оценки.

Первая характеристика счастья в утилитаристском понимании состоит в том, что это — удовольствие в отсутствии страдания. Но удовольствия различны. Понятно, что предпочтение следует отдавать человеческим, т. е. возвышенным и благородным удовольствиям. Это не значит, что чувственные удовольствия нечеловечны, но они не должны быть приоритетными в выборе человека.

«Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей, — недовольным Сократом, чем довольным дураком» (с. 104).

Милль предлагает довольно простой по схеме, но, по-видимому, трудно осуществимый на практике способ определения предпочтительных с точки зрения принципа пользы удовольствий. Этот способ должен отвечать следующему правилу:

«Если все или почти все, испытавшие два каких-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешиваются чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другие» (с. 101).

Итак, по Миллю, надежным основанием для качественной характеристики удовольствий, определения того, какое из них наиболее ценно, является общее мнение или, в случае разногласий, мнение большинства тех, кто испытал на себе разные удовольствия. Но Милль не раскрывает механизма выявления этого доминирующего мнения. Можно предположить, у Милля, при всей развитости его социально-политической теории, было довольно своеобразное представление о природе и функционировании общественного мнения. По-видимому, он предполагал, что однажды выработанные и основанные на достоверном опыте мнения, тем более мнения большинства людей, во-первых, сохраняются как общее достояние, а во-вторых, выбираются каждым человеком, который разумно следует своему «правильно понятому интересу». Отстаивание Миллем первого предположения можно объяснить тем, что современное ему общественное мнение многие воспринимали как цельное и прозрачное, а источники информации (образование, литература, пресса) были еще довольно единообразными. Однако принятие второго предположения, широко распространенного в эпоху Просвещения, но уже тогда подвергнутого сомнению Д. Дидро и ставшего позднее предметом последовательной критики со стороны Канта и Гегеля, можно считать результатом некоторой этической романтичности и теоретической наивности. Эта романтичность или наивность заключалась в уверенности, что никакой человек, знающий, в чем состоит добро и зло, никогда не выберет зла ради зла. Выбор может быть ошибочным: некто, стремясь к благу, по крайней мере для себя, может выбрать злые средства либо по незнанию, либо уповая на то, что благая цель оправдывает использование любых средств и «исправляет» нравственно негодные средства. Но сознательный выбор зла противоречит натуре человека как разумного существа.

Может быть, это и так по логике отвлеченной мысли, однако психология людей, делающих выбор и совершающих поступки по жизни, часто опровергает эту логику. Ф.М. Достоевский в романе «Записки из подполья», неявно полемизируя с Чернышевским, этим русским последователем моральной и социальной философии Милля, убедительно показал, что такая отвлеченная логика далеко не всегда срабатывает в живых человеческих отношениях и поступках, что иной индивид наперекор всякой логике настолько стремится к индивидуальности и неподотчетности, что любые «правила разума» отвергаются им просто из духа противоречия, из желания самому, а не «по большинству», определять, что полезно и необходимо.

Мы еще вернемся к удовольствию как фактору нравственного опыта (в теме 20). Сейчас же отметим лишь, что удовольствие, установленное в качестве основания действия, не обеспечивает его моральности, поскольку ориентирует человека не на что иное, как на его собственные потребности и желания. Другой вопрос, что индивид может получать удовольствие от совершения добрых поступков, но если он не стремится к добрым поступкам только для получения удовольствия, то это значит, что нравственным основанием его действий служит благо других, и удовольствие здесь ни при чем. Не случайно Милль завершает свое рассуждение об удовольствии замечанием, что человек, имея возможность выбирать, выбирает возвышенное (т. е. не сводящееся к довольству) удовольствие, поскольку это отвечает его чувству собственного достоинства, удовлетворение которого является одним из условий счастья. Милль тем самым выходит за пределы логики «удовольствие — страдание», ведь в возвышенном и достойном человека удовольствии, по Миллю, проявляется благородство человека, т. е. его обращенность к благу других.

Другим основанием нравственного выбора при принятии человеком решения и совершении поступка является содействие благу. Как мы видели, Милль принципиально заявляет и многократно повторяет, что речь идет об общем благе, благе других людей, но никак не о личном благе и тем более не о корысти, выгоде. На такой основе Милль с готовностью признает и принимает категорический императив Канта, — но с определенным добавлением:

«мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут признать все разумные существа с пользой для их коллективного интереса» (с. 173).

Милль позволяет себе такое развитие кантовской формулы с единственной целью — предотвратить возможные эгоистические интерпретации категорического императива, логически вполне возможные при одностороннем восприятии Канта. Однако вместе с тем Милль признает, что человеку редко приходится действовать именно в направлении общественной пользы: не у всех есть материальные возможности предпринимать крупномасштабные благотворительные проекты; не так часто возникает опасность для отечества, чтобы можно было индивидуальными усилиями оградить его благополучие. Так что Миллю приходится признать:

«Большая часть хороших поступков совершается не из стремления к всеобщей пользе, а просто из стремления к индивидуальным пользам, из которых и слагается всеобщее благо» (с. 117).

Как оказывается, общее благо есть суммарный итог частных благ. В этом выводе, как и во всем этическом рассуждении Милля, можно усмотреть безусловный политико-экономический смысл. При товарно-денежном устройстве хозяйственных отношений, в основе которых лежит купля-продажа, а в конечном счете обмен, индивид N действительно достигает собственной выгоды, обеспечивая выгоду других: N становится богаче, предоставляя другим товары и услуги, отвечающие их потребностям. Но так же, как и с удовольствием, в этом выводе не в полной мере отражается психология человеческих действий: предоставляя выгодные товары и услуги другим, N печется всего лишь о собственной выгоде, и если будет возможность обеспечить собственную выгоду без предоставления выгодных товаров и услуг, то N не преминет этим воспользоваться. В рыночных экономиках, где господствует торгово-финансовый капитал, именно так и происходит. Наибольшие выгоды (капиталы) извлекаются из спекулятивных операций (с валютами, ценными бумагами, землей), в результате которых актуальное богатство немногих возрастает за счет потенциального богатства большинства.

Поэтому, допустив, что общая выгода складывается из выгод частных, Милль тут же делает незначительную, на первый взгляд, оговорку: иногда индивиду приходится выходить за пределы собственного интереса — но только в той степени, в какой нужно убедиться, что его стремление к личной пользе не нарушает ничьих прав. Страницей позже эта оговорка усиливается и принимает форму императивного высказывания:

«Каждый должен воздерживаться от того, что запрещается нравственностью, даже когда в отдельных случаях подобные действия оказываются полезными для достижения законных стремлений» (с. 118).

Хотя Милль и оговорил с самого начала, что утилитаристски понимаемая польза не является частной выгодой, в ходе собственного рассуждения ему приходится то и дело делать дополнительные оговорки, по существу направленные на предотвращение понимания пользы как личной корысти, потому что логика пользы (к этому мы еще вернемся в теме 22), пусть и построенная на принципах этики утилитаризма, постоянно провоцирует такие понимания.

Требование соблюдения прав людей конкретизируется Миллем в учении о справедливости. Милль предлагает такое понятие справедливости, сущность которого задается понятием права. Справедливость, считает он, заключается в сохранении status quo (существующего положения вещей). Милль раскрывает содержание справедливости от обратного, показывая в чем заключается несправедливость. Несправедливо, во-первых, чинить насилие и, во-вторых, лишать человека того, что ему принадлежит по закону (свободы, собственности или иных физических и социальных благ). Соответственно первичное требование справедливости гласит: «не вреди». Со справедливостью связаны требования благодарности: всем отвечай добром на добро; возмездия (или наказания): всем воздавай по заслугам; и беспристрастности: отвечая как на добро, так и на зло, не взирай на лица. Все они также должны приниматься во внимание человеком при осуществлении выбора и совершении поступка.

При оценке поступка следует исходить из этих же требований, которые предстают в несколько модифицированном виде. Например, оценка должна быть принципиально беспристрастной. Это значит, что следует, насколько возможно, по одинаковым критериям оценивать одинаковые поступки, совершенные разными людьми. Но вместе с тем, беспристрастность оценки предполагает, что, оценивая, следует исходить из того, какими намерениями руководствовался человек и каких результатов достиг; характер же человека или, шире, его моральный облик принимать во внимание не следует. Иными словами, надо оценивать поступки, а не лица, имея в виду, что по отдельному поступку неправомерно делать вывод о характере человека. Разумеется, зная некоторого индивида достаточное время, прослеживая линию его поведения, можно по серии поступков сделать вывод и о самом индивиде. Однако и этот вывод надо учитывать лишь в практических отношениях с этим индивидом, воздерживаясь от окончательного решения относительно данного индивида.

В связи с этим обнаружилась важная теоретическая дилемма, определившая развитие утилитаризма в XX в. Суть этой дилеммы касается оснований оценки поступков. Согласно классическому утилитаризму, как он был сформулирован Бентамом и развит Миллем, оценка поступка должна основываться на результатах действия, причем действия, взятого автономно, как отдельно осуществленного акта. Но как мы видели, в интерпретации Милля к этому не сводятся основания оценки. Соблюдение прав других людей Милль рассматривает в качестве одного из результатов действия. Но строго говоря, права человека выступают некоторым стандартом, выполнение которого вменяется каждому человеку в обязанность. Более того, каждое действие должно в конечном счете соотноситься с принципом пользы, и этот принцип — тоже определенный стандарт для оценки поступков. Таким образом, перед нами два типа оснований оценки: результат, к которому привел поступок, и стандарт, или правило, которому поступок должен соответствовать.

Это различие не было концептуально осмыслено Миллем. Можно допустить, что сама попытка такого осмысления на том уровне рассуждения, который был задан классическим утилитаризмом, была для него разрушительна. Как мы видели, Милль стремился понять мораль в контексте реальных взаимоотношений людей как действующих практически и целесообразно. Это позволило ему раскрыть мораль как совокупность правил, которые формулируются людьми на основе обобщения их практического опыта. Однако такой подход привел к тому, что Милль (неявно для себя) истолковывал мораль по логике социальных, точнее, хозяйственных отношений. В результате вопреки намерению утилитаристов показать мораль как совокупность норм и действий, реально содействующих общему благу, мораль предстала всего лишь как сфера проявления благоразумных частных интересов.

Оставленное без внимания Миллем, это различие было проблематизировано и теоретически разработано в наше время, что вылилось в два течения утилитаристской мысли — утилитаризм действия и утилитаризм правила. Второе направление является доминирующей формой современного утилитаризма, и его суть сводится к тому, что ценность действия определяется его соответствием совокупности правил, принятых в обществе и являющихся условием возвышения общего блага.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем Милль видел универсальную основу человеческого поведения?

2. Что, по Миллю, требует от человека мораль?

3. В чем заключается утилитаристский принцип всеобщего счастья?

3. Как Милль трактовал добродетель в ее соотношении с пользой? В чем разница между целями и ценностями как основаниями человеческой деятельности?

5 Милль говорил о нравственных принципах первою и второго уровня. Какое значение это имело для его понимания структуры нравственности?

6. Каковы, по Миллю, критерии моральной оценки?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Милль Дж. О свободе // Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. С. 228–393.

Тема 12НИЦШЕ

Ницше был самым необычным из всех моралистов. Он утверждал мораль через ее критику, даже радикальное отрицание. Он исходил из того, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений.

Ницше понимал философию как этику. Источниками его этики являются не только книги, в названиях которых содержатся моральные термины — «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», но и все основные философские тексты, прежде всего самые программные из них — «Рождение трагедии из духа музыки», «Так говорил Заратустра»[66].

Жизнь

Фридрих Вильгельм Ницше родился в 1844 г. Он был первым ребенком в семье священника. Мать этого великого и, быть может, за всю историю человечества самого дерзкого безбожника также происходила из семьи священнослужителя. У него была еще младшая сестра, сыгравшая впоследствии большую роль в жизни и особенно в посмертной судьбе Нищие в качестве наследника его творчества и архива. В 1850 г. семья после смерти отца переехала в Наумбург, который стал родным городом философа; там же в настоящее время находится его мемориальный дом-музей.

Школа, гимназия, изучение теологии и филологии в течение двух семестров в Боннском университете, затем филологии в Лейпцигском университете, место профессора классической филологии в Базельском университете, полученное 24-летним студентом (случай для формализованной академической жизни беспрецедентный), и десятилетняя преподавательская деятельность там же — таковы внешние вехи удачной, даже блестящей академической карьеры Ницше. С 1879 г. после того, как по состоянию здоровья Ницше оставил университет, получив право на ежегодную пенсию, он ведет скитальческую жизнь, кружа между Швейцарией, Италией, Францией, Германией.

Ницше с юных лет обнаружил гуманитарные склонности и вел интенсивную духовную жизнь. До конца своих дней он сочинял музыку, вдохновлялся ею, прекрасно импровизировал на рояле. Его поэтическое дарование помимо собственно поэтических опытов воплотилось в прекрасный язык и оригинальный стиль философских текстов, многие из которых представляют собой ритмизированную прозу. Интеллектуальный гений Ницше дал себя знать уже в студенческие годы. Его доклад «Последняя редакция элегий Феогнида», подготовленный для заседания филологического кружка, произвел сильнейшее впечатление на знаменитого профессора Ричля, бывшего в те годы первым филологом Германии. В пятом семестре он получил премию за конкурсное сочинение «Об источниках Диогена Лаэртского», которое затем было опубликовано в двух номерах «Рейнского научного журнала» и на основании которого Лейпцигский университет без защиты присудил ему степень доктора наук. Ницше сразу вошел в элитарный круг немецкой профессуры, в частности, он дружил со знаменитым антиковедом Якобом Буркхардтом. Кто бы и как бы ни относился к Ницше и тому, что он делал, все признавали его исключительные дарования, интеллектуальный и духовный аристократизм. Сам он также не страдал скромностью; внутренние критерии Ницше были очень высокими и мало кто из современников им удовлетворял, а его самого они обрекали на невероятные интеллектуальные нагрузки, которых в конце концов его организм не выдержал. 18-летним юношей Ницше писал матери: «О подверженности влияниям нечего и думать, ибо мне еще надо бы найти людей, которые были бы выше меня». И тем не менее два очень сильных влияния Ницше испытал. Одно заочное — философа Шопенгауэра, с сочинениями которого он познакомился в 1865 г. Второе очное — композитора Вагнера, многолетняя дружба, а впоследствии и разрыв с которым явились одним из самых существенных моментов его жизни. Отношения Ницше с окружающими, друзьями, родственниками, коллегами складывались неровно, чему виной помимо высокой притязательности были также его ярко выраженная воля и не лишенный капризности характер. Свою семью Ницше не создал, прожил холостяком, хотя женского общества вовсе не чурался. В 1866 г. он свидетельствует: «Три веши служат мне отдохновением: мой Шопенгауэр, шумановская музыка, наконец, одинокие слова». В письме, написанном через двадцать лет, есть слова: «Ни среди живых, ни среди мертвых нет у меня никого, с кем я чувствовал бы себя родным. Это неописуемо жутко».

Сильнейшим фактором, определившим внешний рисунок и психологическую мотивацию жизни Ницше, стала его болезнь. Обнаружившиеся в детстве головные боли и болезнь глаз преследовали его всю жизнь. Головные боли бывали невыносимыми, иногда длились беспрерывно до тридцати часов. Зрение Ницше постоянно ухудшалось, и после тридцати лет он был уже полуслепым. Ко всему этому добавились постоянные рвоты, связанные с серьезным расстройством внутренних органов после инфекций дизентерии и дифтерита, когда Ницше находился на грани жизни и смерти (это случилось в 1871 г. во время франко-прусской войны, в которой Ницше несколько месяцев принимал добровольное участие в качестве санитара). Болезненность Ницше проявлялась в виде периодически повторяющихся приступов, что так же, как его скитальческий образ жизни, в результате чего он по многу раз возвращался в одни и те же места, могло способствовать возникновению его идеи о вечном возвращении.

В конце 1888 — начале 1889 г. у Ницше обнаруживается душевное заболевание, и он до конца жизни становится пациентом психиатров, оказывается на попечении и под опекой своей энергичной и к тому времени уже овдовевшей сестры. Умер Ницше в 1900 г.

Бывают философы, которые живут в соответствии со своей философией. Таким был Сократ. Бывают философы, которые живут так, чтобы не мешать своей философии. Таким был Кант. А бывают философы, которые живут самой своей философией. Таким был Ницше. Для понимания личности Ницше его произведения значат неизмеримо больше, чем внешние события жизни. Они — его дети, его друзья, его любовницы, его боль и радость. Такие книги не пишутся, в них воплощаются.

Мораль рабов

В отличие от всех прежних философско-этических опытов, в том числе кантианского и даже прежде всего кантианского, нацеленных на оправдание морали путем ее теоретического обоснования, Ницше проблематизировал саму мораль. Он поставил вопрос о ценности моральных ценностей и тем самым низвел их до уровня предмета философского сомнения. Ницше расширил саму задачу философской этики, конкретизировав ее как критику морального сознания. Прежней «науке морали», как пишет он,

«недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное» (2, 307).

Подобно тому как всякая наука, не останавливаясь на видимости вещей, стремится проникнуть в их скрытую суть, которая чаще всего оказывается прямо противоположной тому, что фиксируется на уровне явлений, этика также не может обманываться тем, что сама мораль говорит о себе, и должна прежде всего направить свое внимание на то, о чем она молчит, что она скрывает и искажает. Ницше говорил, что вряд ли до него кто-нибудь смотрел на жизнь с таким глубоким подозрением. Во всяком случае на мораль никто до него так не смотрел. Что же он увидел своим недоверчивым взглядом?

За словом «мораль» скрываются существенно различные реалии и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа. Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это —

«только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие «морали»» (2, 231).

Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов. В более широком плане об историческом взгляде философа на мораль мы будем говорить позже. Пока заметим, что Ницше является моральным нигилистом в строгом и точном смысле слова: он решительно, последовательно, без каких-либо смягчающих оговорок и компромиссов отрицает мораль рабов.

Под моралью рабов Ницше подразумевает мораль, которая сформировалась под воздействием античной философии и христианской религии и воплотилась в многообразных индивидуально-аскетических, церковно-благотворительных, общинно-социалистических и иных гуманистических опытах человеческой солидарности. Она стала в Европе господствующей и ошибочно воспринимается европейским общественным сознанием в качестве синонима морали вообще.

Не составляет никакого труда зафиксировать рабскую мораль чисто эмпирически, ибо она всесторонне обволакивает европейского человека. Значительно трудней выявить ее содержательные характеристики, качественную определенность. Ницше это делает самым глубоким, полным и блестящим образом. Исследование рабской морали Ницше, как, впрочем, и все, что он делал в философии, отличается, с одной стороны, полифоничностью, объемностью, противоречивой полнотой, а с другой — необычайной тонкостью наблюдений, неисчерпаемостью нюансов. Поэтому оно трудно поддается обобщению, вообще методической обработке. Если тем не менее попытаться суммировать с неизбежным огрублением особенности рабской морали, как их понимает Ницше, то они могут быть резюмированы в следующих основных характеристиках.

1. Прежде всего рабской делает мораль сама ее претензия на безусловность, абсолютность. В этом случае мораль идентифицируется с идеалом, совершенством, последней истиной, словом, неким абсолютным началом, которое бесконечно возвышается над реальными индивидами и в перспективе которого их природное существование выглядит исчезающе малым, ничтожным.

«Водрузить идеал — идеал «святого Бога» — и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!» (2, 468).

Восклицая это, Ницше ясно понимал, что человек хитрой выдумкой о недосягаемом абсолюте отвоевывает себе право быть маленьким, жалким, недостойным. Следовательно, само представление об абсолютных идеалах является ложным. На самом-то деле они нужны человеку не сами по себе, не в их абсолютности, а в их особой функции, позволяющей человеку примириться со своей малостью. Ницше называет их неразбавленными спиртными напитками духа.

2. Рабская мораль есть мораль стадная. Она выступает как сила, стоящая на страже стада, общества, а не личности. Понимаемая как изначальная солидарность, братство людей, она прежде всего направлена на поддержание слабых, больных, нищих, неудачников.

Один из самых решающих и удачных моральных трюков, проделанных еще еврейскими пророками, состоял в том, что слова «святой», «бедный», «друг» стали употребляться как синонимы. Более всего так понятая мораль ценит способность человека отречься от себя, своего «я», поставить себя на службу другим, обществу. Все это способствует тому, что люди сбиваются в кучи, толпы, утверждают себя в своей посредственности. Под стадностью Ницше имел в виду, несомненно, омассовление, обезличивание людей. Следующие совсем не ницшеанские слова Ницше вполне подтверждают это:

«И возможно, что в народе, среди низших слоев, именно у крестьян, нынче сравнительно гораздо больше благородства вкуса и такта в почитании, чем у читающего газеты умственного полусвета, у образованных людей» (2, 388).

3. Рабская мораль имеет отчужденный характер. Она реализуется во внешне фиксированных нормах, призванных усреднить, уравнять индивидов. В самом человеке она представлена репрессивной функцией разума по отношению к человеческим инстинктам. Отчужденность морали, как тонко замечает Ницше, выражается в самой идее ее самоценности, в представлении, будто наградой добродетели является сама добродетель, и поэтому мораль имеет безличный, бескорыстный, всеобщий характер. При таком понимании индивид теряет свою личность и обретает нравственное достоинство только в качестве частного случая, простой проекции всеобщего закона. Ницше назвал это «кенигсбергским китаизмом».

4. Рабская мораль замыкается областью духа, намерений. В известном смысле

«вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой возможно наслаждаться созерцанием души» (2, 401).

Она представлена в человеке неким вторым человеком, который постоянно недоволен первым, внушает ему сознание виновности и обрекает его на постоянные сомнения, нерешительность, муки. Мораль рассекает человека на две части таким образом, что он идентифицирует себя с одной частью, любит ее больше, чем другую. Здесь, тело приносится в жертву душе. В морали человек явлен самому себе, по словам Ницше, не как individuum (буквально: неделимое), а как dividuum (буквально: делимое). И он обречен на постоянное копание в себе, чтобы утихомирить, ублажить, обмануть зверя и таким обманным путем обрести покой, «мир души» — состояние, которое честнее было бы назвать иначе, ибо за ним могут скрываться и старческая слабость воли, и наступление уверенности, и хорошее пищеварение, и тщеславие, и многое другое.

5. Пожалуй, наиболее полно и рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т. п. является в логике рассуждении Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует, а если бы даже и существовал, то о нем по определению ничего нельзя было бы сказать. Следовательно, моральные речи — это всегда речи не о том. Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистической — и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существовании. И где эгоизм страстей, инстинкты жизни не получают прямого выхода, там они обнаруживают себя косвенно, подобно тому, как растущее дерево, уткнувшись в препятствие, скрючивается, изгибается и, хоть в бок, хоть в обратном направлении, тем не менее продолжает расти. Мораль, поскольку она остается выражением жизни, не может не выражать ее эгоистической сущности, но только делает она это в прикрытой, превращенной форме.

Фарисейство — не какая-то особая черта, а еще меньше деформация морали, оно представляет собой ее жизненную атмосферу, воздух, которым она дышит, запахи, которые источает. И наиболее фарисейской мораль является тогда, когда предстает в чистом виде, вполне соответствует своему назначению.

«Разве само морализирование не безнравственно?» (2, 349) — задает Ницше риторический вопрос. Особенно много лжи в моральном негодовании, которое, с одной стороны, скрывает неумение, умственную ограниченность, ошибку или иной недостаток негодующего, а с другой стороны, прикрывает тайное вожделение, зависть к самому предмету негодования; давно известно, что люди любят осуждать те пороки, которым втайне хотели бы сами предаваться. Зоркий глаз Ницше находит мораль лживой даже тогда, когда она кажется наиболее искренней и направлена против самой морализирующей личности. Презирающий чтит себя как человека, который презирает, за угрызениями совести скрывается род самодовольства, те, кто своим жалким положением вызывают сострадание, показывают, что «несмотря на всю их слабость у них по крайней мере есть еще одна сила — причинять боль» (1, 273). Моральное восхваление также не отличается особой честностью, в нем Ницше обнаруживает еще больше назойливости, чем в порицании. «Мы не ненавидим еще человека, коль скоро считаем его ниже себя; мы ненавидим лишь тогда, когда считаем ею равным себе или выше себя» (2,304).

6. Квинтэссенцией стадной морали является ressentiment, Ницше любил называть себя психологом. Его исследования моральной психологии во многих отношениях действительно являются уникальными. Но даже на этом фоне выделяется открытие феномена, названного им ressentiment (буквально: вторичное переживание). Это французское слово используется философом для обозначения совершенно особого и исключительно сложного психологического комплекса, являющегося специфическим мотивом, своего рода вирусом морали. Здесь речь идет о нескольких смыслах, наслоившихся друг на друга и образовавших в итоге редкостную психологическую отраву: а) первичные исключительно неприятные эмоции злобы, стыда, отчаяния, вызванные унижением достоинства человека, притом не случайным унижением, а в некотором роде закономерным, вытекающим из его реального, постоянно воспроизводящегося положения по отношению к другим людям; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, духовная работа с ними, результатом чего является ненависть и чувство мести, усиливаемые и подогреваемые ревностью, завистью, вызванные сознанием того, что «они» могут, а «я» нет; в) осознание того, что месть не может быть осуществлена, что обидчик недосягаем для мести, ибо нанесенная им обида — не его каприз и злая воля, а простой рефлекс реально иного — более высокого — положения, что тот самим фактом своего существования обречен быть обидчиком точно так же, как сам он обречен на то, чтобы быть обиженным; г) возникающее чувство бессилия, отчаяния, приводящее к тому, что месть, не имея возможности реализоваться в адекватных поступках, получает идеальное воплощение, в результате чего бессилие трансформируется в силу, поражение становится победой, ressentiment сам обнаруживается в творчестве и порождает ценности.

Эта творческая, ценностно-порождающая работа ressentiment’a состоит в том, что злопамятное, мстительное чувство отрывается от своей вещественной нагруженности, конкретных лиц и социальных положений, становится идеей, приобретая тем самым такой вид, когда ее можно прилагать к чему угодно, и одновременно с этим происходит переворачивание реальных ценностей, в свете которых слабый и сильный меняются местами, жалким оказывается не ужаленный, а тот, кто жалит (мол, пусть я в кандалах и оплеван, все равно в душе и на весах добра и справедливости я лучше, и на вечном огне буду гореть не я, а мои обидчики). Месть осуществлена, удар нанесен не по конкретному обидчику, не по царю-убийце, а по всему мировому порядку, по всему строю, в котором вообще могут существовать обидчики, цари. Современник Ницше Карл Маркс назвал мораль бессилием, обращенным в действие. Это определение вполне можно приложить к ressentiment’y как механизму, способу психологического существования самой морали. Ницше называет ressentiment воображаемой местью, местью бессильного, вытесненной ненавистью, измышлением зла. Это — гнев, который не переходит в поступок, не разряжается в поступках, а обращается вовнутрь и становится формой самоотравления души.

Что касается исторической конкретики ressentiment’a, он существует в двух основных формах — стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину вовне; аскетический идеал интровертен, переносит вину вовнутрь. Благодатной социальной почвой ressentiment’a являются демократические порядки всеобщего равенства.

Такова в самых общих характеристиках рабская мораль. Она является рабской по той причине, что все ее основные свойства и, самое главное, ее общий воплотившийся в бессильном гневе ressentiment’a дух выражают и обслуживают условия жизни рабов. Мораль могла стать такой, какой она сложилась в европейском культурном регионе, только в том случае, если бы она создавалась рабами. Она есть продукт восстания рабов в той единственной форме, на которую вообще рабы способны. Только морализирующий раб выдвинет вперед качества, которые могут облегчить его страдальческое существование — сострадание, терпение, кротость и т. п. Только он додумается зачислить в категорию зла все мощное, опасное, грозное, сильное, богатое. Только раб поставит знак равенства между понятиями «добрый» и «неудачный», «глупый». Только он будет так превозносить свободу и жажду удовольствий, счастье, сопряженные с чувством свободы. Только раб догадается связать мораль с полезностью. И только он, разумеется, сможет и нуждается в том, чтобы так вывернуть все наизнанку, что отброшенность на свалку жизни, в ее последний ряд, сама низость существования воспринимается как источник внутреннего достоинства и надежды. Словом, Ницше додумался до простой вещи: мораль, которую создают рабы, может быть только рабской моралью. Или наоборот: рабскую мораль могли создать только рабы.

Внеморальная мораль сверхчеловека

У Ницше можно найти достаточно много высказываний, способных склонить к выводу, что он не проводит различия между стадной моралью и моралью вообще: определение морали как идиосинкразии[67] декадентства[68] с задней мыслью отомстить жизни, утверждения, что переоценка ценностей состоит в «освобождении от всех моральных ценностей», что сама по себе «никакая мораль не имеет ценности», что она всегда сужает перспективу и т. п. Однако отдельные фразы и даже абзацы из произведений Ницше сами по себе еще не документируют мысль автора. В случае Ницше исключительно важны контекстуальность, общий пафос мысли. В частности, для понимания ницшеанской критики морали существенно важное значение имеют следующие два момента.

Во-первых, Ницше критикует мораль всегда с моральной точки зрения. Основной и постоянный аргумент, на котором держится моральный нигилизм Ницше, состоит в том, что мораль умаляет, унижает человека. Более того, он даже апеллирует к понятиям сострадания, любви к человеку. Он отрицает сострадание христиан и социалистов, так как оно является состраданием тех, кто сам страдает, и потому не имеет никакой цены, отрицает его во имя более высокого, подлинного и действительно ценного сострадания сильных и властных натур.

«Наше сострадание более высокое и более дальновидное» (2, 346).

Ницше отвергает мораль, направленную на стадную полезность, благо общины, потому что в рамках такой морали не может существовать мораль любви к ближнему. Он выступает против размягчающего, безвольного этического образа человека, потому что

«вместе со страхом перед человеком, мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него, даже волю к нему» (1, 430). Словом, мораль против морали, «высочайшая могущественность и роскошность типа человек» (1, 413) против низменного, мелкого, расслабляющего и крохоборческого стиля.

Во-вторых, эта критика осуществляется в рамках концептуально осмысленного взгляда на историческое разбитие морали. Мораль за весь период существования человечества, считает Ницше, прошла три больших этапа. На первом — ценность поступка связывалась исключительно с его последствиями. На втором этапе поступок стали оценивать по его причинам, т. е. по намерениям. В настоящее время начинается третий этап, когда обнаруживается, что намеренность поступков составляет в них лишь «поверхность и оболочку». Если второй этап считать моральным в собственном смысле слова (а именно таким было его самоназвание и самосознание), то первый будет до моральным, а третий — внеморальным. Выделение этих этапов, их содержательная характеристика и обозначение — огромная заслуга и открытие Ницше, нуждающееся в специальном исследовании. В данном случае следует подчеркнуть только тот момент, что ницшеанская критика морали является сугубо исторической и направлена на преодоление ее определенной формы и этапа. Он сам достаточно точно обозначает характер решаемой им задачи:

«Преодоление морали, в известном смысле даже самопреодоление морали» (2,267).

В реальной истории нравственности, как она складывалась в европейском культурном регионе, явно прослеживаются две основные тенденции — аристократическая (рыцарская) и мещанская (мелкособственническая). Они в их полярности были зафиксированы уже в ранней античности, первая Гомером, вторая Гесиодом. Эти тенденции различаются между собой по общей ценностной диспозиции, составу добродетелей, конкретным носителям и другим признакам. Они соотносились между собой таким образом, что в течение длительного времени аристократический нравственный идеал превалировал, считался образцом достойного поведения. Однако в Новое время на основе симбиоза христианской морали и буржуазной практики произошел коренной перелом, результатом которого явилась общественная победа мещанской нравственной доминанты.

Ницше ясно понимает наличие этих тенденций. Последним сильным временем в его исторической летописи было «расточительное и роковое время Ренессанса», после него уже наступило слабое время — расчетливое, машиноподобное, занятое накоплением, поднявшее на щит добродетели труда, законности, научности. Заметим, что описанное Максом Вебером на социологическом языке совпадение протестантского этоса и духа капитализма значительно раньше и глубже было философски зафиксировано Фридрихом Ницше.

Новую мораль Ницше понимает как выражение и продолжение аристократической тенденции, как возвращение к аристократизму. Он не только открыто становится на точку зрения аристократической морали, но и дает одну из самых глубоких ее характеристик.

Аристократизм (отметим еще раз) для Ницше — определенная жизненная позиция, тип человека, которые в истории, конечно, чаще всего встречались в среде аристократов, но не являются их привилегией. Аристократизм есть синоним высокого, благородного. К аристократическим добродетелям относятся

«прежде всего готовность к огромной ответственности, величие царственного взгляда, чувство своей оторванности от толпы, ее обязанностей и добродетелей, благосклонное охранение и защита того, что не понимают и на что клевещут, — будь это бог, будь это дьявол, — склонность и привычка к великой справедливости, искусство повелевания, широта воли, спокойное око, которое редко удивляется, редко устремляет свой взор к небу, редко любит…» (2, 388). Более всего в аристократической морали чтут правдивость, бесстрашие. В ней «презрением клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного, думающего об узкой пользе, а также недоверчивого, со взглядом исподлобья, унижающегося, — собачью породу людей, выносящую дурное обхождение, попрошайку-льстеца и прежде всего льстеца: все аристократы глубоко уверены в лживости простого народа» (2, 382).

Основная особенность человеческого (сверхчеловеческого) типа людей знатной породы, воплощающих новую (сверхморальную) мораль, состоит в том, что они чувствуют себя «не функцией», а «смыслом», «чувствуют себя мерилом ценностей». Они самодостаточны в царском величии, проистекающем из готовности и способности к великой ответственности.

Здесь возникает основной вопрос, который мог бы стать самым серьезным упреком этико-нормативной программе Ницше. Ведь этико-нормативная программа не просто осмысливает мораль как выражение человеческой воли в ее самой глубокой, интимной сущности, она еще обязана показать, каким образом мораль увязывается с природными потребностями индивидуального самоутверждения и с общественными потребностями согласной жизни с другими людьми. Аристократический эгоизм органично стыкуется с природными потребностями индивидуального самоутверждения, так как он сам в значительной степени имеет природный характер (Ницше часто говорит о знатных людях, аристократах, философах, воинах как людях особой породы). Но не закрывает ли она путь к общезначимости моральных ценностей как к основе согласной жизни в обществе — вот в чем состоит вопрос и упрек. Говоря по другому, может ли ницшеанская программа сверхчеловека претендовать на общезначимость и в этом смысле может ли она вообще считаться моралью?

При всем радикально-негативном отношении к морали Ницше не ставит под сомнение ее основополагающую и незаменимую роль в деле возвышения форм общественной жизни и самого человека. Он настаивает только на том, что такое возвышение достигается именно через аристократически-сверхчеловеческую позицию. Он и называет ее внеморальной, имморальной по той единственной причине, что она более моральная, чем мораль в традиционно- христианско-социалистическо-гуманистическом смысле слова.

«Знатный человек помогает несчастному, но не или почти не из сострадания, а больше из побуждения, вызываемого избытком мощи» (2, 382).

Собственно только он и умеет чтить человека, чтить так, чтобы не унижать его демонстрацией жалости и сочувствия. Он прямо и естественно обнаруживает все лучшие моральные качества, включая самоотверженность, которые в стадной и аскетической моральных позициях существовали лишь в превращенной форме.

Более того, только «здесь и возможна, допустив, что это вообще возможно на земле, — настоящая «любовь к врагам своим». Как много уважения к своим врагам несет в себе благородный человек! — а такое уважение и оказывается уже мостом к любви… он и не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать и есть очень много что уважать!» (1, 427). Знатная, благородная, аристократическая натура не в силу каких-то метафизических требований или иных принуждений, а единственно в силу своего эгоизма обнаруживает «тонкость и самоограничение в обращении с себе подобными… она чтит себя в них и в правах, признаваемых ею за ними» (2, 395). Свои преимущества она считает своими обязанностями. Пафос дистанции, который специфичен для аристократического способа жизни, аристократическая натура трансформирует в стремление к увеличению дистанции в самой душе, в результате чего происходит «возвышение типа «человек», продолжающееся «самоопределение человека» — если употреблять моральную формулу в сверхморальном смысле» (2, 379).

Внеморальная мораль Ницше вполне является моралью с точки зрения ее роли, места, функций в жизни человека. Ее даже в большей мере можно считать моралью, чем рабскую мораль сострадания и любви к ближнему. Она отличается от последней помимо уже упоминавшихся содержательных различий, по крайней мере, еще двумя важными функциональными особенностями: а) она органична человеку; б) преодолевает беспросветность противоборства добра и зла. Рассмотрим кратко эти особенности.

Отвергая надуманную метафизику свободной воли, Ницше подчеркивает, что на самом деле речь идет о сильной и слабой воле и определяет мораль как

«учение об отношениях власти, при которых возникает феномен «жизнь» (2, 255).

При таком понимании мораль выступает не как надстройка, вторичное или третичное духовное образование в человеке, а как его органичное свойство — мера воли к власти.

«Пусть Ваше Само отразится в поступке, как мать отражается в ребенке, — таково должно быть ваше слово о добродетели» (2,68).

Добродетельность знатного человека (господина, философа, аристократа) является прямым выражением и продолжением его силы. Он добродетелен не из-за абстрактных норм и самопринуждения (хотя известный аскетизм, готовность к отречению ему свойственны), а самым естественным образом, в силу своей натуры, положения, условий жизни. Добродетель — его защита, его потребность, способ его жизни. Рабская натура тоже выражает свою волю (утверждать себя, быть эгоистом — вполне нормальный, единственно возможный, а потому и единственно достойный способ поведения), но так как эта воля слабая, то она не может найти удовлетворение в поступке и трансформируется в воображаемую месть, принимает превращенную форму морализации. Сильным натурам нет нужды прятаться, уходить в область внутренних переживаний и моральных фантазий, они могут условия своего существования прямо осознать как долженствование. Ницшеанский сверхчеловек есть человек цельный, с волей собранной и сильной, он открыто утверждает себя, в полной уверенности, что он тем самым утверждает жизнь в ее высшем проявлении.

Сверхчеловек (и это вторая особенность способа существования его добродетельности) находится по ту сторону добра и зла. Чтобы правильно осмыслить данное утверждение Ницше, надо иметь в виду, что он придает понятиям добра и зла совершенно определенный смысл и что кроме этой пары в его этике есть еще противоположность хорошего и плохого.

В методологическом плане понятия добра и зла связаны с субъект-объектным образом действительности, в рамках которого основным отношением человека к миру является познавательное отношение: они представляют собой определенные формы переживания, являющиеся результатом вторичного (рефлексивного) отношения к миру. Поскольку как добро, так и зло обусловлены объективно, состоянием мира, то они мыслятся не только противоположными, но и соразмерными. Как гносеология конституирует себя через полярность истины и заблуждения, так и этика, базирующаяся на гносеологии, конституирует себя через полярность добра и зла.

В историческом плане понятия добра и зла являются результатом восстания рабов в морали. Так как рабы не могли реально преодолеть свое невыносимое для человека рабское состояние, то они решили выдать поражение за победу и изобразили своих врагов в качестве персонификации зла. Понятие зла оказывается первичным и как его антипод, «послеобраз» возникает понятие доброго. Рабская мораль вырастает не из самоутверждения, а из «нет» по отношению к другому, внешнему, не-своему. Первичность зла и вытекающая отсюда зависть, тайная мстительность, которые трансформируются в иллюзию добра, ассоциируемого со всем слабым и немощным, хитрый ум и разрушительная мощь зла, которым противостоят нищета духа и бездеятельность добра, настолько специфичны для рабской морали, что ее преодоление равнозначно прорыву по ту сторону добра и зла.

Такой прорыв философски может быть обоснован тем, что бытие отождествляется с человеческой деятельностью.

«Становиться по ту сторону добра и зла — оставить под собою иллюзию морального суждения. Это требование вытекает из познания, сформулированного впервые мною: что не существует вовсе никаких моральных фактов» (2, 585).

Поскольку мораль мыслится как воля к власти, как самоутверждающая воля, то понятие зла, соразмерное добру, может и должно быть исключено, ибо нельзя хотеть зла. Если представлять себе человека в горизонтали, как, например, распростертое поле, то без понятия зла не обойтись (поле не бывает без сорняков). Но если его представлять вертикально, подобно, например, летящей стреле, то понятие зла оказывается несущественной, исчезающей величиной.

Исторически прорыв противоположности добра и зла связан с сверхчеловеческой моралью господ. Знатные люди утверждают себя и довольствуются этим, они своей деятельностью задают критерии оценок и воспринимают ее как позитивную, хорошую. Что касается людей незнатных, подвластных, рабских душ, то их они никак не могут воспринимать в качестве равных хотя бы до такой степени, чтобы считать достойными противниками. Они с ними просто не связываются, они их презирают. Знатное, высокое, благородное есть хорошее, а низменное есть плохое. Плохое от злого отличается тем, что на нем человек не зацикливается, не делает предметом раздумий и переживаний, не ищет метафизических, да и вообще каких-либо иных объяснений — от него он освобождается, стряхивает со своих ног как прах.

«Хорошее и плохое[69] означают в течение известного времени то же, что знатность и ничтожность, господин и раб. Напротив, врага не считают дурным: он способен к возмездию. Троянцы и греки у Гомера одинаково хороши. Не тот, кто причиняет нам вред, а только тот, кто возбуждает презрение, считается дурным» (1,270).

Быть по ту сторону добра и зла — отличительный признак сверхчеловека. Эта установка никак не подрывает мораль, а является в известном смысле ее торжеством. Вот программное заявление самого Ницше:

«По ту сторону добра и зла»… Это, по меньшей мере, не значит: «по ту сторону хорошего и плохого» (2, 437).

Проблема добра и зла всегда была камнем преткновения этики. С одной стороны, мораль невозможна вне противоположности добра и зла, в рамках которой зло выступает в качестве соразмерной добру силы. Невинность не есть добродетель. Она становится добродетелью, только пройдя через опыт преодоления порока. С другой стороны, мораль отождествляется с добром, мыслится в перспективе, в которой снимается противоположность добра и зла.

Совершенство тоже не есть добродетель, так как оно не знает искушений пороков. Труднейшая проблема состоит как раз в том, чтобы показать, как от морали в первом (человеческом) смысл слова перейти к морали во втором (сверхчеловеческом) смысл слова. Так, например, человеческая история согласно христианской версии начинается с того, что человек вкусил плодов с дерева познания добра и зла и борьба этих начал стала ее основной сюжетной линией. Различие по критерию добра и зла считается основным человеческим различием. В то же время мы узнаем из Евангелия от Матфея, что Бог повелевает солнцу восходить как над добрыми, так и над злыми. С точки зрения божественного совершенства — конечной цели человеческих устремлений — различия, добра и зла теряют свой существенный смысл. В этике Канта мораль совпадает с доброй волей и противостоит эмпирический мотивам себялюбия. Они образуют две параллельные плоскости, которые обречены на взаимоотрицающее сосуществование. Но в то же время они могут сойтись, добродетель может совпасть с началом себялюбия, стать беспорочной, а тем самым перестать быть добродетелью, если предположить бессмертие души и существование Бога. И в религиозной этике христианства, и в философской этике Канта мы видим следующее: а) наряду с собственно моральной реальностью человека предполагается существование внеморальной реальности сверхчеловека, б) переход из первой во вторую невозможно осуществить силами самого человека и в этом смысле он не является сугубо моральным действием. Принципиальная новизна этики Ницше состоит в том, что в ней прорыв по ту сторону добра и зла обосновывается как моральное, человеческое, деяние.

«Человек есть мост, а не цель» (2, 142).

В этом смысле пессимистичная этика Ницше оказывается более оптимистичной, чем все оптимистические этические теории до него.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Почему моральный нигилизм Ницше можно считать выражением моральной позиции?

2. Каковы основные характеристики морали рабов?

3. Каково содержание понятия «ressentiment»?

4. Что такое сверхчеловек Ницше? Можно ли говорить о морали сверхчеловека?

5. Каков смысл выражения Ницше «по ту сторону добра и зла»? Чем противоположность добра и зла отличается от противоположности хорошего и плохого?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 407–555.

Свасьян. К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 5–46.

Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1995.

Моралисты нашего времени