Тема 13ТОЛСТОЙ
По мнению Л.Н. Толстого, жизнь человека наполняется нравственным смыслом в той мере, в какой она подчиняется закону любви, понимаемому как ненасилие. Не отвечать злом на зло, не противиться злу насилием — таково основное требование толстовской программы достойной жизни.
Произведения, в которых излагается его религиозно-нравственное учение, можно подразделить на четыре цикла: исповедальный — «Исповедь», «В чем моя вера» и др.; теоретический — «Что такое религия и в чем сущность ее?», «Царство Божие внутри вас», «Закон насилия и закон любви» и др; публицистический — «Не убий», «Не могу молчать» и др; художественный — «Смерть Ивана Ильича», «Крейцерова соната», «Воскресение», «Отец Сергий» и др.
Жизнь
Л.Н. Толстой (1828–1910) принадлежал к старинному русскому дворянскому роду, получил в наследство титул графа и большое поместье Ясная Поляна (14 км от города Тулы, ныне государственный музей-заповедник), в котором прожил большую часть жизни. Он был также щедро одарен природой: крепкое телосложение дополнялось прекрасной памятью, художественный гений сочетался с феноменальными философско-аналитическими способностями. Он получил очень хорошее домашнее образование, был воспитан в православной вере. Тем не менее в зрелый возраст Толстой, по его собственному признанию, вступил полным нигилистом — человеком, который ни во что не верит.
Его сознательная жизнь подразделяется на две приблизительно равные половины, из которых вторая является полным отрицанием первой.
По характеру занятий жизнь Толстого была разнообразной и насыщенной. Он учился на юридическом факультете Казанского университета, ушел со второго курса. В 1851–1855 гг. служил офицером на Кавказе и в Крыму, принимал участие в боевых действиях, отличался храбростью. В своем имении он основал школу для крестьян, сам преподавал в ней, издавал педагогический журнал (1858–1863). В течение года служил мировым посредником, в задачу которого входило разрешение споров, возникающих в ходе осуществления крестьянской реформы 1861 г. Дважды предпринимал длительные путешествия по Европе. Занимался вопросами хозяйствования и собственности, вытекавшими из его обязанностей крупного помещика. Основной для Толстого стала писательская деятельность — одна из самых престижных в России. Уже первая автобиографическая повесть «Детство» (1852) и цикл рассказов об обороне Севастополя (1855) принесли ему известность в стране, после романов «Война и мир» (1863–1869) и «Анна Каренина» (1873–1877) он стал знаменит в мире. В 1862 г. он женился на Софье Андреевне Берс, которая стала судьбой Толстого; она была его другом, помощником, биографом, издателем, матерью тринадцати его детей, а также его оппонентом и основным препятствием в христианских поисках. За что бы ни брался Толстой, он всюду становился первым, добивался безусловного признания окружающих.
Жизнь Толстого по всем общепринятым критериям сложилась счастливо. В ней с избытком было все, что обычно высоко ценится людьми, — благосклонность судьбы, сильные страсти, богатство, общественный успех, семейные радости. Однако ничто не приносило ему полного удовлетворения. Он часто оказывался в душевном смятении. В середине семидесятых годов он пережил глубокий внутренний кризис, в результате которого пришел к выводу, что вся его предшествующая жизнь была ложной в своих нравственных основах. Его даже стала преследовать мысль о самоубийстве. Годы кризиса были также годами интенсивной интеллектуальной и душевной работы. Она включала в себя изучение мировых религий, философской классики, самостоятельные теоретические исследования о природе религии, нравственности, веры, систематическую критику догматического богословия, для чего он специально изучил древнееврейский и древнегреческий языки. В стремлении вновь обрести нравственную цельность Толстой в течение года самым добросовестным образом вел жизнь правоверного христианина по критериям православной церкви — со всеми молитвами, постами и т. д. Результатом этой колоссальной духовной работы стало убеждение, что учение Христа было искажено церковью. На самом деле, считал Толстой, Иисус Христос — не Бог, а великий социальный реформатор, суть учения которого составляет заповедь непротивления злу силою. Вторую половину своей жизни Толстой посвятил тому, чтобы практиковать, обосновывать и исповедовать идеал ненасилия. Он делал это с такой настойчивостью, что его неортодоксальные взгляды были в 1901 г. осуждены специальным решением Синода русской православной церкви.
Вопрос о том, чем была обусловлена столь резкая перемена жизненных устоев Л.Н.Толстого, как и вообще все такого рода, перевороты в индивидуальных человеческих судьбах, не имеет удовлетворительного объяснения. В самом деле, если основы жизни меняются таким образом, что человек духовно становится прямо противоположен тому, чем он был раньше, то это означает, что новое состояние не вытекает из старого, не является его продолжением. Можно было бы предположить, что старое состояние детерминирует новое чисто отрицательным образом, обязывая делать все наоборот. Но и в этом случае остается непонятным, откуда у личности возникает сознание отрицательности своего опыта. В свое время духовно запутавшийся, смятенный Августин Блаженный пережил удивительный переворот, в мгновение превративший его из язычника в христианина. Размышляя над причинами этого превращения и не находя ему никаких объясняющих оснований в своей собственной жизни, Августин пришел к выводу, что случившееся с ним является чудом, доказывающим существование Бога. Рассуждение Августина безупречно: нельзя требовать причинного объяснения тому, почему Савл превращается в Павла, ибо само такое превращение мыслится как разрыв цепи причинно-следственных связей, как чистый акт свободы. Способность человека к изменениям, в особенности к мгновенным преображениям, свидетельствует о том, что человек не умещается в свои собственные поступки и всегда сохраняет возможность вырваться из цепких лап необходимости, свидетельствует об автономии духа.
Духовное обновление личности является одной из центральных тем последнего романа Толстого «Воскресение» (1899), написанного им в период, когда он вполне стал христианином и непротивленцем. Главный герой князь Нехлюдов оказывается присяжным по делу проститутки, обвиняемой в убийстве, в которой он узнает Катюшу Маслову — некогда им соблазненную и брошенную горничную своих тетушек. Этот факт перевернул жизнь Нехлюдова. Он увидел свою личную вину в падении Катюши Масловой и вину своего класса в падении миллионов таких Катюш. Бог проснулся в его сознании, и Нехлюдов нашел ту точку опоры, которая позволила ему взглянуть на жизнь свою и окружающих его в свете абсолютной морали и выявить ее полную внутреннюю фальшь. Ему стало гадко и стыдно. Потрясенный Нехлюдов порвал со своей средой и поехал вслед за Масловой на каторгу. Превращение Нехлюдова из барина, легкомысленного прожигателя жизни в искреннего христианина (христианина не в церковном, а в этическом смысле этого слова) началось на эмоционально-духовном уровне в форме глубокого раскаяния, пробудившейся совести и сопровождалось напряженной умственной работой. Кроме того, в личности Нехлюдова Толстой выделяет, по крайней мере, две предпосылки, благоприятствовавшие такому преображению — острый пытливый ум, чутко фиксировавший ложь и лицемерие в человеческих отношениях, а также ярко выраженную склонность к переменам. Второе особенно важно:
«Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет одни, иногда другие и бывает часто совсем непохож на себя, оставаясь все между тем одним и самим собою. У некоторых людей эти перемены бывают особенно резки. И к таким людям принадлежал Нехлюдов» («Воскресение». Ч. I. Гл. LIX).
Если перенести толстовский анализ духовной революции Нехлюдова на самого Толстого, то мы увидим много схожего. Толстому также в высшей степени была свойственна склонность к резким переменам; он пробовал себя на разных поприщах. На опыте собственной жизни он испытал все основные мотивы, связанные с мирскими представлениями о счастье, и пришел к выводу, что они не приносят успокоения душе. Именно эта полнота опыта, не оставлявшая иллюзий, будто что-то новое из земного ряда может придать жизни самодостаточный смысл, стала важной предпосылкой духовного переворота.
Толстой обладал также необычайно высокой силой интеллекта; его пытливый ум был нацелен на постижение тайны человека, а основным экспериментальным полем его экзистенциальных познавательных поисков являлась его собственная жизнь. Жизнь и размышление о ней в биографии Толстого переплелись настолько тесно, что можно сказать: он жил, чтобы размышлять и размышлял, чтобы жить. Чтобы жизненный выбор получил достойный статус в глазах Толстого, он должен был оправдаться перед разумом, пройти проверку на логическую прочность. При таком постоянном бодрствовании разума оставалось мало лазеек для обмана и самообмана, прикрывавших изначальную безнравственность, оскорбительную бесчеловечность так называемых цивилизованных форм жизни. В их разоблачении Толстой был беспощаден; и хотя фронтальную атаку на них он повел лишь во второй половине своей жизни, тем не менее социально-критический дух ему был свойствен всегда.
Есть аналогия с нехлюдовской моделью и в том, как протекал духовный кризис Толстого. Он начался с непроизвольных внутренних реакций, свидетельствовавших о неполадках в строе жизни.
«…Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?»[70]
Это наваждение, переросшее в навязчивую мысль о самоубийстве, стало источником и предметом страстной мыслительной работы. Прежде всего обдумывания требовало то обстоятельство, что отравление жизнью у Толстого произошло тогда, когда у него было все, что «считается совершенным счастьем», и он мог жить довольной добропорядочной жизнью, всеми почитаемый и любимый.
Но что же послужило внешним толчком к духовному преображению Толстого, что в его случае сыграло ту роль, которую в случае Нехлюдова сыграла встреча с Катюшей Масловой? Если вообще существовал внешний фактор, спровоцировавший внутренний кризис и духовный мятеж Толстого, то им, по всей видимости, явился 50-летний рубеж жизни. Почти всюду, где Толстой говорит о происшедшей с ним перемене, он в той или иной форме ссылается на 50-летие. Сам период кризиса длился не менее четырех-пяти лет. В марте 1877 г. Софья Андреевна в дневнике со слов Толстого пишет о страшной религиозной борьбе, в которой он находится в последние два года. Следовательно, в 1875 г. это уже началось. В «Исповеди» Толстой говорит, что в пятьдесят лет он думал о самоубийстве. Сама «Исповедь» — первое изложение вновь выработанных убеждений Толстого — была начата в 1879 г. В апреле 1878 г. Толстой после 13-летнего перерыва решает возобновить ведение дневника (кстати, то же самое делает Нехлюдов в период начавшегося просветления).
Пятидесятилетие — особый возраст в жизни каждого человека, предметное напоминание, что жизнь имеет конец. И Толстому оно напоминало о том же самом. Проблема смерти волновала Толстого и раньше. В рассказе «Три смерти» (1858) он рассматривает разные отношения к ней. Толстого, обладавшего необычайной витальной силой и колоссальными аналитическими способностями, смерть, в особенности смерть в форме законных убийств, всегда ставила в тупик. В конце второго севастопольского рассказа (1855) есть рассуждение в духе христиански мотивированного пацифизма. В 1866 г. он безуспешно защищал в суде солдата, ударившего командира и обреченного на смертный приговор. Особенно сильно подействовали на Толстого смертная казнь на гильотине, которую он наблюдал в Париже в 1857 г., («Целовал Евангелие, и потом — смерть, что за бессмыслица» — 47, 121), а позже — смерть любимого старшего брата Николая в 37-летнем возрасте в 1860 г; («умный, добрый, серьезный человек, он заболел молодым, страдал более года и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умер» — 47, 8). Толстой давно стал сомневаться в идеологии прогресса, задумываться над общим смыслом жизни, соотношении жизни и смерти. Однако раньше это была боковая тема, теперь она стала основной; теперь уже смерть воспринималась как личная перспектива, как скорый и неизбежный конец. Встав перед необходимостью выяснить личное отношение к смерти (а для Толстого это означало разумно обосновать смерть, выработать сознательное отношение к ней, т. е. так обосновать и выработать такое отношение, которое позволяло бы жить осмысленной жизнью с сознанием неизбежной смерти), Толстой обнаружил, что его жизнь, его ценности не выдерживают проверки смертью.
«Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так давно всем известно. Не нынче — завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?» (47, 13).
Эти слова Толстого раскрывают и природу, и непосредственный источник его духовного недуга, который можно было бы о6означить как панику перед смертью. Честный человек и мужественный мыслитель, он ясно понял, что только такая жизнь может считаться осмысленной, которая способна утверждать себя перед лицом неизбежной смерти, выдержать проверку вопросом: «Из чего же хлопотать, ради чего вообще жить, если все будет поглощено смертью?» Толстой решился замкнуть на себя провода невероятного напряжения — жизнь и смерть. Он поставил перед собой самую дерзновенную цель — найти то, что неподвластно смерти.
Смысл жизни
В усилиях выйти из глубокого духовного кризиса Л.Н. Толстой задумался над тем, а) отчего, в силу каких причин встает перед человеком вопрос о смысле жизни и б) в чем заключается его содержание. По первому пункту он пришел к заключению, согласно которому человек вопрошает о смысле жизни тогда, когда он сам живет бессмысленно, ведет неправильную жизнь. Неправильной, бессмысленной жизнь оказывается тогда, когда человек прожигает ее — подходит к жизни так, как если бы за ней ничего не было. По второму пункту Толстой сделал следующий вывод: поскольку жизнь кажется бессмысленной из-за ее бренности, то вопрос о смысле жизни есть вопрос о таком содержании жизни, которое не кончается вместе с самой жизнью. Когда человек спрашивает о смысле жизни, он спрашивает о том, что в ней есть бесконечного, бессмертного, вечного. Философы, как, например, Шопенгауэр, говорившие о совершенной суетности, бессмысленности существования, в действительности не отвечали на вопрос, а только повторяли его. Вопрос требует выявить отношение конечного к бесконечному, смертного к бессмертному, а они утверждают, что жизнь конечна, все подвержено тлену и забвению.
Жизнь, лишенная смысла, не может получить санкции разума, она невозможна как разумная жизнь. Здесь есть два аспекта: логический и нравственный.
Логический аспект состоит в том, что разум, отрицающий смысл жизни, отрицает одновременно самого себя.
«Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни?» (47, 29).
Разум — существенный факт человеческой жизни. Его утверждение о бессмысленности жизни есть утверждение о собственной бессмысленности или неразумности. А разуму, утверждающему собственную неразумность, можно верить не больше, чем лжецу из старого парадокса, который утверждает, что он лжец.
Рассмотренный в нравственном аспекте тезис о бессмысленности жизни оказывается глубоко фальшивым. Признать жизнь бессмыслицей — значит признать ее злом. Если принимать этот вывод всерьез, в его нравственно обязывающем значении, то отсюда с необходимостью следует требование покончить со злом, прежде всего покончить со злом в самом себе.
«Никто не мешает нам с Шопенгауэром, — пишет Толстой, — отрицать жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь рассуждать» (47, 30).
Если бы те, кто считает жизнь суетной бессмыслицей, злом, действительно так думали, они бы давно покончили с жизнью и были бы лишены возможности рассуждать о том, что она бессмысленна.
Смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со смертью человека. Он не может заключаться в жизни для себя, для других и даже для человечества, ибо все это не вечно. Вопрос о смысле жизни подводит к понятию Бога. Им обозначается бесконечное, бессмертное начало, в сопряжении с которым жизнь обретает смысл. Больше о Боге ничего определенного сказать нельзя, это — предел разума, устанавливаемый самим разумом. В силах разума доказать, что Бог существует, но не в его силах сказать, что такое Бог. Толстой уподобляет понятие Бога понятию бесконечного числа. Бесконечное число выводится из сложения, знание о существовании Бога выводится из вопроса: откуда я?
Стремление к Богу как к изначальной полноте истины есть свобода. Не знай человек никакой истины или знай ее всю, он не был бы свободен. Свобода связана со срединностью человеческого бытия и состоит в движении от меньшей истины к большей. Как считает Толстой, существуют истины троякого рода. Во-первых, истины, уже ставшие привычкой. Во-вторых, истины, которые еще остаются смутными. И те и другие являются сферой необходимости. В-третьих, истины, которые уже стали совершенно ясными, но еще не превратились в привычку. По отношению к ним обнаруживается свобода человека. Свобода ведет человека по пути к Богу.
Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет совершенно определенное отношение человека к нему, которое Толстой, следуя Евангелиям, уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Суть отношения человека к. Богу умещается в короткую формулу: не как я хочу, а как он хочет. Это есть формула любви, которая есть одновременно и формула добра.
Любить Бога — таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Так как человек не знает о Боге ничего кроме того, что тот существует, то его отношение к нему реализуется не прямо, а косвенно — через правильное отношение к другим людям и правильное отношение к самому себе. Правильное отношение к другим людям есть братское отношение, оно вытекает из того, что все люди находятся в одинаковом отношении к Богу, они — его дети. Правильное отношение к себе есть спасение души, оно определяется тем, что именно душа является средоточием божественного начала в человеке. Из этих двух отношений первичным, базовым является отношение к себе. Сознание степени несоответствия с непостижимой полнотой божественного идеала — таков критерий правильного отношения к себе. Человек, понимающий, что он бесконечно далек от совершенства, всегда будет стремиться к тому, чтобы находиться по отношению к другим в положении слуги, а не господина.
Понятия Бога, свободы и добра Толстой рассматривает как смысложизненные понятия. Они ориентируют конечную человеческую жизнь в направлении ее бесконечного начала. В послесловии к «Крейцеровой сонате» Толстой говорит о двух способах ориентации в пути: в одном случае путь обозначается через конкретные предметы, которые последовательно должны встретиться на нем; во втором случае указывается только направление движения, контролируемое компасом. Точно так же существует два способа нравственного руководства: при одном дается точное описание обязательных поступков (соблюдай субботу, не кради и т. д.), при втором задается недостижимое совершенство идеала. С помощью идеала, как и с помощью компаса, можно только установить степень отклонения от пути. Смысл жизни и есть идеал; его назначение — быть укором человеку, указывать ему на то, чем он не является.
Не противься злому
Наиболее точное понимание смысла жизни как идеала, движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение которого есть метафизика и этика любви. Наряду с вечным идеалом Христос в прямой полемике с законом Моисея формулирует пять конкретных заповедей (Мф., 5: 21–48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди — метки на бесконечном пути к совершенству. Все они являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать. Центральной в христианском пятисловии Толстой считал четвертую заповедь «Не противься злому», которая налагает абсолютный запрет на насилие.
Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви. Любить — значит делать так, как хочет другой. Насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие. Заповедь непротивления является негативной формулой закона любви.
Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования. Всякое насилие, каким бы сложным ни был его причинный ряд, имеет последнее звено — кто-то должен выстрелить, нажать кнопку и т. д. Самый надежный путь искоренения насилия состоит в том, чтобы начать с этого последнего звена — с индивидуального отказа участвовать в насилии. Если не будет начала, то не будет и смертной казни. Толстой анализирует аргументы обыденного сознания против непротивления: учение о непротивлении прекрасно, но его трудно исполнить; нельзя одному идти против всего мира; непротивление сопряжено со слишком большими страданиями. Он раскрывает логическую противоречивость этих аргументов и их фактическую несостоятельность. Учение Христа не только нравственно, но и благоразумно, оно учит не делать глупостей.
Если, считает Толстой, каждый через непротивление будет заботиться о спасении своей души, то именно это и откроет путь к человеческому единению. Исходная задача, которую предстоит решить, состоит в следующем: как преодолеть общественные конфликты, которые приняли форму нравственного противостояния, каким образом, разрешить столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие считают добром? Люди тысячелетиями пытались выйти из этой ситуации путем противостояния злу злом с помощью справедливого возмездия по формуле «око за око». Они исходили из предпосылки, что зло должно быть наказано, 6олее добрые должны обуздать более злых. Но откуда мы знаем, где зло, кто более добрый, а кто более злой? Ведь суть конфликта как раз и состоит в том, что у нас нет общего критерия зла. Не может быть того, пишет Толстой, чтобы более добрые властвовали над более злыми. Каин убивает Авеля, а не наоборот. В такой ситуации, когда нет согласия по вопросу о добре и зле, есть только одно решение, которое ведет к согласию — никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом. Говоря по-другому, никто не должен вести себя так, будто он знает, что такое зло.
Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу Христа. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное насилие, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, он говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими — ненасильственными методами. Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т. д. Толстой назвал свой метод революционным. Смысл толстовского непротивления не в том, чтобы добиться пропуска в рай, а в том, чтобы качественно преобразовать отношения в обществе — через изменение духовных основ жизни достигать мира между людьми.
Ненасилие как закон
Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае, если понимать ее не как изречение, а как закон — правило, не знающее исключений и обязательное для исполнения.
Допустить исключения из закона любви — значит признать, что могут быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это невозможно. Если допустить, что кто-то или в каких-то обстоятельствах может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же это может сделать и любой другой. Ведь все своеобразие ситуации, из которой вытекает идея непротивления, как раз и состоит в том, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о добре и зле. Если мы допускаем хоть один случай «оправданного» убийства, то мы открываем их бесконечную череду. Современник Толстого известный естествоиспытатель Э. Геккель пытался, апеллируя к естественным законам борьбы за существование, обосновать справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался, «неисправимых преступников и негодяев». Возражая ему, Толстой спрашивал:
«Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?» (37, 74).
Этот аргумент против насилия, который впервые был выставлен в евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению, является, по существу, неотразимым: где тот безгрешный, кто может безошибочно судить о добре и зле и сказать нам, когда и в кого можно бросать камни?!
Толстой считал также несостоятельной утилитаристскую аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие или нет, не изменилось ли бы что-нибудь в последний миг в его сознании (см. 37, 206). Когда мы казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь идет о преступнике закоренелом, который бы никогда не изменился, казнь не может быть прагматически оправдана, ибо казни так воздействуют на окружающих, в первую очередь близких казнимому людей, что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты и зарыты в землю. Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея ограниченного насилия и ограничения насилия насилием является ложной. Именно эта-то идея и была отменена законом непротивления.
Иисус сказал людям; «Вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили его, а увеличили его. Делайте то, что Я говорю и делаю, и узнаете правда ли это» (23, 329).
Эмпирически насилие легко совершить и, к сожалению, оно постоянно совершается. Но его нельзя оправдать. Его нельзя обосновать разумом как человеческий акт, как христианский акт. Толстой ведет речь о том, может ли существовать право на насилие, на убийство. Его заключение категорично — такого права не существует. Если мы принимаем общечеловеческую мораль, христианские ценности, если мы говорим, что люди равны перед Богом, равны в своем нравственном достоинстве, то нельзя обосновать насилие человека над человеком, не попирая законы разума и логики. Каннибал в рамках своего каннибальского сознания мог обосновать насилие. Ветхий человек в рамках своего старозаветного сознания, проводящего различие между людьми своего народа и других народов, тоже мог обосновать насилие. Но современный человек, руководствующийся идеями человеколюбия, не может этого сделать. Поэтому-то Толстой считал смертную казнь формой убийства, которая намного хуже, чем просто убийство из-за страсти или другим личным поводам. Оно хуже своей холодной систематичностью и претензией на оправданность, законность. Вполне можно понять, что человек в минутной злобе или раздражении совершает убийство, чтобы защитить себя или близкого человека, можно понять, что он, поддавшись коллективному внушению, участвует в совокупном убийстве на войне. Но нельзя понять, как люди могут совершать убийство спокойно, обдуманно, как они могут считать убийство необходимым. Это было выше толстовского разумения.
«Смертная казнь как была, так и осталась для меня одним из тех людских поступков, сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения» (37, 69).
Л.Н. Толстой говорит, по сути дела, очень простую вещь: насилие несовместимо с моралью и разумом, и тот, кто желает жить по морали и разуму, никогда не должен совершать его.
Американец Дж. Кеннан рассказывает о своей беседе с Л.Н. Толстым, в ходе которой он поставил перед ним прямой вопрос, стал ли бы он, великий писатель граф Л.Н. Толстой, убивать грабителя, готового убить невинную жертву, если нет никакой другой возможности спасти жизнь этого последнего. Толстой на это ответил: «Если бы я увидел в лесу медведя, который собирается задрать крестьянина, я бы размозжил ему голову топором, но я бы не убил человека, готового сделать то же самое»[71]. В данном случае Толстой на конкретном эпизоде лишь повторил истину, которая в обществе является таким же непреложным законом, как в природе — закон тяготения; «не противься злому — значит не противься злому никогда» (23,313).
Люди в массе своей не исполняют закон ненасилия, даже не верят ему. Почему? Толстой называет две основные причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Толстой вопреки распространенным суждениям его критиков (в частности, русского философа И.А. Ильина, написавшего специальную антитолстовскую книгу с характерным названием «О противлении злу силою») не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем. В исторической обоснованности насилия лежит объяснение его исторической инерции. Он понимает также различие между разными видами насилия, например, между насилием государства, президента, генералов, прокуроров и насилием частных лиц, разбойников и прочих насильников, считая первый род насилия много хуже второго. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение свела к символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) по сути, отменила четвертую заповедь, санкционировав войны и жестокости. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают.
Закон ненасилия — основное испытание и предметное поле свободы современного человека. Его истинность уже ясна, но закон этот далеко еще не стал повседневной привычкой. Нравственная задача современного человека и состоит в том, чтобы привести свою жизнь в соответствие с истиной закона ненасилия.
1. Чем был вызван духовный переворот в жизни Л.Н. Толстого?
2. Почему утверждения о бессмысленности жизни рассматриваются Л.Н. Толстым как следствия непонимания самого вопроса о смысле жизни?
3. Как, с точки зрения Толстого, закон любви Иисуса Христа соотносится с древним законом Моисея?
4. Почему заповедь непротивления злу Толстой считает основной в учении Иисуса Христа?
5. Означает ли непротивление злу насилием примирение со злом?
6. Почему, с точки зрения Толстого, нравственные заповеди могут быть только отрицательными, иметь форму запретов?
Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? // Полн. собр. соч. в 90 т. М., 1957. Т. 23.
Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 6–133.
Тема 14ШВЕЙЦЕР
Альберт Швейцер понимал мораль как благоговение перед жизнью. При этом речь шла о благоговении перед жизнью во всех ее формах, когда сорвать одуванчик в поле — такое же зло, как и убить человека. Швейцер считал, что по критерию нравственной ценности человек не выделяется среди живых существ. Его этика не является гуманистической в традиционном смысле слова. Ее скорее можно назвать виталистской. Она универсальна.
Принцип благоговения перед жизнью приходит в столкновение с эгоизмом, понимаемым в широком значении как самоутверждение человека, его стремление к счастью. Мораль и счастье — соразмерны в своих властных притязаниях на человека, одинаково важны для него и в то же время взаимно исключают друг друга. Швейцер разводит эти-понятия по времени, считая, что первую половину жизни человек должен посвятить себе, своему счастью, а вторую половину жизни отдать нравственному подвижничеству. И чем лучше человек послужит себе в первой — эгоистической, «языческой» — половине жизни (разовьет свои силы, способности, умения и т. д.), тем лучше он сможет служить другим людям во второй — моральной, «христианской» — ее половине.
Учение Швейцера наиболее полно изложено в его труде «Культура и этика» (1923)[72].
Жизнь
Альберт Швейцер родился в 1875 г. вторым ребенком в семье священника Людвига Швейцера в небольшом городке Кайзерберге в Верхнем Эльзасе. Его мать также была дочерью священника. Вскоре после рождения сына семья переехала в расположенный неподалеку городок Гюнсбах, где, как пишет Швейцер, он вместе со своими тремя сестрами и братом счастливо провел юношеские годы. Он рос в скромном достатке, в заботах любящих, хотя и строгих, родителей. Альберта отличали нравственная впечатлительность и достаточно ярко выраженная сила воли. Следующие два рассказанные самим Швейцером эпизода показывают, как он заботился о своем нравственном даровании, выковывал свой характер.
В 7—8-летнем возрасте Альберт вместе с другом сделали себе рогатки. Однажды воскресным утром друг пригласил его пострелять из рогаток птиц. Это предложение показалось Альберту ужасным, но он не посмел отказаться из-за страха быть осмеянным. Когда они, словно индейцы, залегли вблизи дерева, на котором ранним утром беззаботно пели птицы, и вложили камушки в рогатку, раздался звон церковных колоколов. Альберт воспринял этот звон как небесный глас, выбросил рогатку, вспугнул птиц, чтобы спасти их от рогатки друга и уверенно побежал домой. Так он усвоил заповедь «не убий».
Через Гюнсбах время от времени на тележке, запряженной ослом, проезжал еврей по имени Мойша, который вел мелкую торговлю. Деревенские мальчишки имели дурную привычку бежать за ним и дразнить — громко выкрикивая его имя, строили ему рожи. Мойша в таких случаях шел молча, безропотно, только иногда оборачивался лицом к ребячьей ватаге, улыбаясь смущенно и доброжелательно. Маленький Альберт дважды, желая показать себя взрослым, участвовал в этом преследовании. Но вскоре он изменил свое поведение — стал демонстрировать дружеское отношение к Мойше, брал его за руку и стоя рядом с ним, проходил по деревне. Позже он назвал Мойшу своим великим воспитателем, научившим его молча сносить преследования.
Жизнь Альберта Швейцера складывалась вполне благополучно. У него рано обнаружились разнообразные дарования, которые в сочетании с приобретенными в ходе семейного воспитания протестантскими добродетелями — трудолюбием, упорством и методичностью — предопределили успешную карьеру. Он закончил гимназию, затем Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. Продолжил обучение философии и музыке в Париже. К тридцати годам Альберт Швейцер был уже признанным теологом, многообещающим философом, органистом, мастером органостроения, музыковедом. Его книга о Бахе принесла ему европейскую известность. Он был удачлив в службе, имел широкий круг друзей. На подходе к вершинам славы он решает все разом поменять: Европу на Африку, профессиональный труд на служение страждущим, поприще ученого и музыканта на скромную долю врача, ясное благополучное будущее на неопределенную жизненную перспективу, сопряженную с неимоверными трудностями и непредсказуемыми опасностями. Это был выбор, который, собственно говоря, и сделал Швейцера Швейцером. Почему он это сделал? Ни сам Швейцер, ни его исследователи не смогли ответить на этот вопрос сколько-нибудь убедительно.
Рассмотрим прежде всего фактическую сторону дела. Вот как описывает сам Швейцер историю этого растянувшегося на многие годы решения: «Однажды солнечным летним утром, когда — а это было в 1896 году — я проснулся в Гюнсбахе во время каникул на Троицын день, мне в голову пришла мысль, что я не смею рассматривать это счастье как нечто само собою разумеющееся, а должен за него чем-то отплатить. Раздумывая над этим, лежа еще в постели, в то время, когда за окном пели птицы, я пришел к выводу, что было бы оправданным до тридцати лет жить ради наук и искусств, чтобы затем посвятить себя непосредственному служению человеку»[73]. Вопрос о том, чем и как он конкретно будет заниматься после тридцати лет, Швейцер тогда оставил открытым, доверившись обстоятельствам. Годы шли, приближаясь к обозначенному рубежу. И однажды, осенью 1904 г., он увидел на своем столе среди почты зеленую брошюру ежегодного отчета Парижского Миссионерского общества. Откладывая ее в сторону, чтобы приступить к работе, он вдруг задержался взглядом на статье «В чем испытывает острую нужду миссия в Конго?» и стал читать. В ней содержалась жалоба на нехватку людей с медицинским образованием для миссионерской работы в Габоне, северной провинции Конго, и призыв о помощи. «Закончив чтение, — вспоминает Швейцер, — я спокойно принялся за работу. Поиски завершились»[74].
Однако прошел еще год, прежде чем он объявил о своем решении родным и друзьям (до этого он поделился своими мыслями лишь с одним не названным им близким другом). Это был год раздумий, взвешивания своих сил и возможностей, строгой рациональной проверки намерения на осуществимость. И он пришел к заключению, что способен поднять намеченное дело, что для этого у него хватит здоровья, энергии, выдержки, здравого смысла, и в случае неудачи — стойкости, чтобы пережить крах. Теперь оставалось только легализовать принятое решение. 13 октября 1905 г., будучи в Париже, он опустил в почтовый ящик письма, в одном из которых снимал с себя обязанности по руководству семинарией св. Фомы в Страсбурге, а в остальных извещал родителей и ближайших знакомых о том, что начиная с зимнего семестра он становится студентом медицинского факультета и намерен по окончании его поехать врачом в Экваториальную Африку. Здесь примечательно то, что швейцеровская трехступенчатая модель принятия решения воспроизводит выявленную еще Аристотелем схему морального выбора: а) общая ценностная ориентация, мотивационная определенность воли; 6) конкретное намерение, рациональная калькуляция противоборствующих сил, выбор средств; в) решение.
Решение Швейцера вызвало среди родных и друзей настоящий переполох. Недоумение и непонимание переходило в активное противодействие. О нравственной невыносимости сложившейся обстановки свидетельствует то, что сам Швейцер находил наиболее приемлемой реакцию тех, кто предположил, будто он просто слегка тронулся умом. Но никакие эмоциональные оценки и благоразумные доводы не могли его поколебать. Ведь принятое решение было не началом, а итогом почти десятилетних раздумий. Швейцер лишь еще более укрепился в утверждении, что нельзя навязывать другим людям своих мнений и оценок, живо почувствовал безнравственность любых попыток вторжения в чужую душу. Много раз повторит он в своих произведениях и свято будет всю жизнь блюсти заповедь: «Не судите других».
Объясняя свой выбор (а это самое глубокое из приводимых объяснений), Швейцер ссылается на ответственность европейцев перед страдающими народами Африки, полагая, что отношения между ними напоминают евангельскую притчу о богаче и нищем Лазаре. Мы, считал он, грешим так же, как богатый от недомыслия своего согрешил перед бедным, который лежал у его ворот, ибо не поставил себя на его место и не захотел послушаться голоса сердца.
Здесь воспроизводится ход мыслей, которыми руководствовался Швейцер, но все-таки не дается ответа на вопрос, почему именно эти мысли завладели им. Мысль о вине, о необходимости платы за счастье и благополучие приходит ко многим людям, но не у всех она становится руководством к действию. Да и Швейцеру в то солнечное утро она открылась не в первый раз. Но почему-то именно тогда она полностью завладела им, перевернув в итоге всю его жизнь.
Объяснения исследователей расходятся столь значительно, что уже одно это свидетельствует об их неудовлетворительности. Одни выводят (по контрасту) выбор Швейцера из благополучия его жизни, другие рассматривают его как реакцию на испытанные им несправедливости. Но жизнь Швейцера не была такой благополучной, чтобы естественным образом перейти в свою противоположность, а испытанные им страдания не были так велики, чтобы подавить все другие мотивы. Во всяком случае многие страдальцы и счастливцы, подобные Швейцеру, не обнаружили склонности к таким решениям.
Дать удовлетворительное объяснение духовному перевороту в жизни Альберта Швейцера, как и всем подобным переворотам, в чем мы уже могли убедиться на примере Л.Н. Толстого, не представляется возможным. Здесь мы очень близко соприкасаемся с тайной свободной воли.
Альберт Швейцер закончил медицинский факультет, занялся врачебной практикой, защитил диссертацию по медицине и в 1913 г. вместе с женой Еленой Бреслау, на которой женился за год до этого, отправился в Африку, в ставшее с тех пор знаменитым местечко Ламбарене. Там он сразу же приступил к врачебной деятельности и начал строить больницу, средства на которую были заблаговременно собраны еще перед отъездом. Швейцер остался верен избранному пути до конца своей долгой жизни. Он много раз приезжал в Европу, оставаясь в ней иногда по несколько лет, среди прочего и даже в первую очередь для того, чтобы добыть деньги для своей больницы, которая со временем разрослась в небольшой медицинский городок. Однако основным его делом было лечение больных в Африке.
Наряду с врачебной практикой А. Швейцер активно включился в борьбу за запрещение атомного оружия, за что был удостоен Нобелевской премии мира за 1952 г.
Начиная с первой диссертации «Философия религии И. Канта» (1899) и до конца жизни Швейцер вел целеустремленную исследовательскую работу в области этики и теологии, итогом которой стало его учение благоговения перед жизнью.
В личности Швейцера удивительно гармонично сочетались две черты, которые, на первый взгляд, исключают друг друга — индивидуализм и самоотверженность.
Индивидуализм Швейцера отмечали многие исследователи. Об этом же говорит и он сам. Это верно, если иметь в виду, что он слушался только самого себя, действовал в одиночку. За индивидуализмом Швейцера скрыто убеждение, согласно которому индивид должен делать только то, за что он может взять на себя всю полноту ответственности.
Швейцер выступает, по его собственным словам, носителем индивидуального действия — действия, направленного непосредственно от человека к человеку. Он организует свою жизнь таким образом, чтобы его действия в их непосредственном содержании и во всех их возможных последствиях имели ясный, однозначный характер, оставаясь в русле заданного им первоначального замысла. И в этой связи особо примечательны два факта его биографии.
Как известно, Швейцер не раз пытался реализовать свой принцип служения человеку: в студенческие годы он хотел принять участие в попечении о беспризорных детях, позже занимался устройством жизни бродяг и людей, отбывших тюремное заключение. Однако эта деятельность не удовлетворяла его, ибо ставила в зависимость от филантропических организаций, далеко не всегда безупречных. Да и общая атмосфера благотворительной деятельности, которая во многих случаях является самообманом нечистой совести, не могла удовлетворить остро ощущавшего любую фальшь Швейцера. Работа в Африке привлекала его именно независимостью от официальной благотворительности. При этом вначале он намерен был поехать туда миссионером, но с удивлением обнаружил, что для руководителей Парижского Миссионерского общества тонкости теологических убеждений имели куда более важное значение, чем готовность к христианскому служению. И тогда он решает работать только врачом, чтобы свести к минимуму эту зависимость от Миссионерского общества. Во имя следования принципу индивидуального действия (хотя, разумеется, не единственно ради этого) Швейцер взваливает на себя тяжелейший труд изучения медицины, совершенно новой для него области знания.
Швейцер, как известно, держался в стороне от официальных институтов и организаций, даже от общественных, гуманистически ориентированных движений. В конце жизни, однако, он включился в организованную борьбу за мир, участвуя в акциях движения сторонников мира. Некоторые его биографы и комментаторы склонны видеть в этом отказ от принципа индивидуального действия. Но это верно лишь отчасти. Особенность миротворческой деятельности Швейцера состояла также в том, что он ограничил ее главным образом и по преимуществу борьбой за запрещение испытания атомного оружия. Внимательно изучив существо дела, Швейцер пришел к выводу, что абсолютная необходимость запрещения атомного оружия заключена в нем самом, а потому борьба против него при всех условиях служит благу людей.
Словом, индивидуализм Альберта Швейцера можно правильно понять только в том случае, если видеть в нем реальное пространство ответственных суждений и действий личности.
Самой характерной чертой личности и образа жизни Швейцера является его самоотверженность, подвижничество, понимаемые как непосредственное служение людям. На поприще философии и музыки Швейцер также в каком-то широком и переносном смысле служил людям. Но именно в широком и переносном. А при таком понимании служение, которое, заметим, также часто протекает в форме самоотверженного труда, может стать всего лишь изощренной формой эгоизма и самоутверждения. От него отличается прямое, непосредственное служение, когда человек становится рядом с человеком, испытывающим нужду.
Программа прямого действия, непосредственного служения человеку имеет всеобщий характер. «Всех людей независимо от их положения этика благоговения перед жизнью побуждает проявлять интерес ко всем людям и их судьбам и отдавать всю человеческую теплоту тем, кто в ней нуждается. Она не разрешает ученому жить только своей наукой, даже если он в ней приносит большую пользу. Художнику она не разрешает жить только своим искусством, даже если оно творит добро людям. Занятому человеку она не разрешает считать, что он на своей работе уже сделал все, что должен был сделать. Оно требует от всех, чтобы они частичку своей жизни отдали другим людям. В какой форме и в какой степени они это сделают, каждый должен решать соответственно своему разумению и обстоятельствам, которые складываются в его жизни» (с. 226).
И каждый человек, как бы он ни был зажат жизненными условиями, считает Швейцер, может выполнить свой человеческий долг — протянуть руку помощи тем, кто в ней нуждается. Эту обязанность, которая для большинства является побочной и которая была побочной также для него самого в первый период жизни, Швейцер избрал в качестве основного дела, жизненного призвания.
Людям, как уже подчеркивалось, свойственно выдавать зло за добро. И человек, желающий оставаться честным, должен постоянно быть начеку, чтобы не впасть в самообман и самообольщение. Гарантией этого, по мнению Швейцера, является служение людям, которое имеет прямой и деятельный характер, выражается в совершении очевидных, однозначных в своей гуманности действиях. Когда оперируешь больного грыжей и спасаешь ему жизнь, зная к тому же, что никто, кроме тебя, сделать этого не может, то здесь нет этической двусмысленности, превращающей чужое горе в повод для собственного самоупоения. Швейцер начинал очень успешно как проповедник. Но тем более ценно, что он пришел к идее прямого действия. Он понял: деятельная помощь нуждающимся есть вещь более честная, чем словесное утешение. Поступки чище слов.
Конкретная форма служения человеку, избранная Швейцером, была, можно сказать, самой подвижнической: врач не навязывает свои услуги другим (при таком навязывании всегда остается сомнение в чистоте мотивов), а наоборот, другие, нуждающиеся, сами ищут помощи у него. Именно врачебная деятельность позволила Швейцеру наилучшим образом проявить и развить особенности своей личности. Она открыла ему самые широкие возможности выбора, давала большой простор его свободолюбивой натуре; как врач Швейцер мог поставить себя на службу людям практически везде, в том числе и в экваториальной Африке, в любых обстоятельствах, даже в лагере, куда он был интернирован во время первой мировой войны. Врачебная деятельность почти идеально подходила для индивидуалиста, ревниво ограничивающего свою активность пределами личной ответственности — здесь эти пределы задаются физическими возможностями самого врача.
О Швейцере обычно говорят, что он отказался от судьбы процветающего европейца, блестящей карьеры ученого, педагога, музыканта и посвятил себя лечению негров дотоле неведомого местечка Ламбарене. Но в том-то и дело, что он не отказался. Он состоялся и как выдающийся мыслитель, деятель культуры и как рыцарь милосердия. Самое поразительное в нем — сочетание того и другого. Дилемму цивилизации и милосердной любви к человеку он снял самым продуктивным образом. Предлагаемое им решение можно резюмировать словами: цивилизацию — на службу милосердной любви. Швейцер в опыте своей жизни соединил вещи, которые считались и считаются несоединимыми: самоутверждение и самоотречение, индивидуальное благо и нравственные обязанности. Первую половину жизни он посвятил самоутверждению, вторую — самоотречению, первую — себе, вторую — другим. Соотношение этих двух моментов он понимал как иерархию и практиковал служение людям в такой форме, которая позволяла ему действовать как носителю духа цивилизации и даже продолжать (уже, конечно, в качестве побочной) свою деятельность философа и музыканта.
Умер А. Швейцер в Ламбарене в 1965 г. Там же он похоронен. Медицинский комплекс в Ламбарене продолжает полноценно функционировать благодаря усилиям друзей и последователей Альберта Швейцера.
Этика — основа культуры
Европейская культура, по мнению А. Швейцера, находится в глубоком кризисе. Основные формы проявления этого кризиса — господство материального над духовным, общества над индивидом. Материальный прогресс, считает Швейцер, не вдохновляется более идеалами разума, а общество обезличивающим, деморализующим образом подчинило индивида своим целям и институтам.
Кризис культуры в конечном счете обусловлен кризисом мировоззрения. Европейцам кажется, замечает Швейцер, что стремление к прогрессу является чем-то естественным и само собой разумеющимся. А между тем это не так. До того и для того, чтобы в людях пробудилась жажда деятельности, в них должен сформироваться оптимистический взгляд на мир. Народы, находящиеся на примитивной стадии развития и не выработавшие цельного мировоззрения, не обнаруживают ясно выраженной воли к прогрессу. Кроме того, существуют мировоззрения, утверждающие отрицательное отношение к миру: так, индийская мысль ориентировала людей на практическую бездеятельность, жизненную пассивность. Пессимизм мышления закрывает путь оптимизму действия. Да и в истории европейской культуры миро- и жизнеутверждающее мировоззрение возникает в Новое время, во времена античности и средневековья оно существует в лучшем случае в зачаточном виде. Только Возрождение осуществило окончательный поворот к миро- и жизнеутверждению и, что особенно важно, оплодотворило его христианской этикой любви, освободившейся от пессимистического мировоззрения. Так возникает идеал преобразования действительности на этических началах. Проснувшийся в людях Нового времени дух преобразования, воля к прогрессу восходят именно к этому миро- и жизнеутверждающему мировоззрению. Только новое отношение к человеку и к миру порождает потребность в создании материальной и духовной реальности, отвечающей высокому назначению человека и человечества. Мировоззрение, полагающее, что действительность можно преобразовать в соответствии с идеалами, естественным образом трансформируется в волю к прогрессу. Это и порождает культуру Нового времени.
Однако судьба европейского мышления сложилась трагически. Суть трагедии Швейцер видит в утрате первоначальной связи миро- и жизнеутверждения с этическими идеалами. В результате этого воля к прогрессу ограничилась стремлением лишь к внешним успехам, росту благосостояния, простому накоплению знаний и умений. Культура лишилась своего исконного и самого глубокого Предназначения — способствовать духовному и нравственному возвышению человека и человечества. Она потеряла смысл, потеряла ориентир, который позволяет отличать более ценное от менее ценного. Это очень важный момент в философии культуры Швейцера: мировоззрение миро- и жизнеутверждения только тогда становится подлинной культуротворящей силой, когда оно соединено с этикой.
Оптимистическое мировоззрение европейского человека потеряло связь с этикой, лишилось смысла. Почему это произошло? Основная причина, по мнению Швейцера, состоит в том, что этический идеал не был глубоко обоснован. В Новое время он был усвоен поверхностно. Задача состоит в том, чтобы преодолеть этот недостаток — обосновать зависимость мировоззрения от этики. Швейцер это сделал. Вот собственный неторопливый рассказ самого Швейцера о том, как произошло открытие, составившее основу его учения.
«Решаемо ли вообще то, что до сих пор не удавалось решить? Или, быть может, мировоззрение, благодаря которому только и возможна культура, следует рассматривать как иллюзию, никогда не оставляющую Нас, но и никогда не получающую действительного господства?
Предлагать его нашему поколению в качестве предмета веры казалось мне делом бессмысленным и безнадежным. Оно может стать его духовной собственностью только тогда, когда явится перед ним как нечто, проистекающее из мышления.
В глубине души я был убежден в истинности того, что миро- и жизнеутверждение соотнесено с этикой и именно это является мировоззрением культуры. И стоило предпринять попытку, чтобы в новом, безыскусственном и истинном мышлении с необходимостью постичь эту истину, которая до сих пор оставалась предметом веры и предчувствия, хотя часто и выдавалась за доказанную.
В этом деле я был подобен тому, кто на место прогнившей лодки, в которой он больше не может выходить в море, должен построить новую, лучшую, но не знает, с чего начать.
Месяцами находился я в постоянном внутреннем напряжении. Без всякого успеха концентрировал я свою мысль на сущности миро- и жизнеутверждения и на том общем, что они имеют между собой, и даже ежедневная работа в госпитале не могла меня отвлечь. Я блуждал в чаще, не находя дорогу. Я упирался в железную дверь, которая не поддавалась моим усилиям.
Все знания по этике, какими вооружила меня философия, представления о добре оказались непригодными. Выработанные ею представления о добре были столь нежизненны, неэлементарны, столь узки, бессодержательны, что их невозможно было привести в соответствие с миро- и жизнеутверждением. Она, в сущности, вовсе не затрагивала проблему связи между культурой и мировоззрением. Миро- и жизнеутверждеяие Нового времени было для нее настолько самоочевидными, что у нее не возникало никакой потребности составить себе о нем ясное представление.
К своему удивлению я должен был констатировать, что та область философии, куда завели меня размышления о культуре и мировоззрении, оставалась неведомой страной. То с одной, то с другой стороны пытался я проникнуть внутрь нее. И каждый раз вынужден был отступать. Я уже потерял мужество и был измотан. Пожалуй, я уже видел перед собой то самое знание, о котором идет речь, но не мог схватить его и выразить.
В этом состоянии я предпринимал длительную поездку по реке. По пути в Карл-Лопес на море, куда я в сентябре 1915 г. отправился вместе с женой, обеспокоенный состоянием ее здоровья, меня пригласили к больной даме из миссии госпоже Пелот в местечко Нкомо, находившееся в двухстах километрах вверх по течению. Единственным средством передвижения оказался готовый к отправлению пароход, тащивший на буксире перегруженную баржу. Кроме меня на борту были только негры. Среди них также мой друг из Ламбарене Эмиль Огома. Поскольку я в спешке не запасся достаточным количеством провианта, они позволили мне есть из их котелка. Медленно продвигались мы против течения, с трудом лавируя между песчаными отмелями — то было сухое время года. Углубившись в себя, сидел я на палубе баржи, размышляя о проблеме элементарного и универсального этического, которого я не нашел ни в одной философии. Страницу за страницей исписывал я бессвязными фразами только для того, чтобы сосредоточиться на проблеме. Вечером третьего дня, когда на заходе солнца мы проезжали сквозь стадо бегемотов, передо мной мгновенно возникло слово, которого я в тот момент не искал и не ждал, — «благоговение перед жизнью». Железная дверь подалась, тропинка в чаще обозначилась. И вот я пришел к идее, содержащей вместе миро- и жизнеутверждение и этику! Теперь я знал, что мировоззрение этического миро- и жизнеутверждения и его идеалы культуры обоснованы в мышлении»[75].
Что за необычная сила, сокрыта в этих трех словах: «благоговение пред жизнью»? Почему они стали решением мучившей Швейцера загадки мировоззрения и этики? Последуем за ходом его мысли.
Сознательное, или, как говорит Швейцер, «мыслящее», мировоззрение характеризуется тем, что дает себе ясный отчет о своей собственной исходной точке и элементарной основе. Мыслящим можно считать лишь то мировоззрение, которое способно выдержать проверку мыслью, является своего рода мыслью о мысли. Как здание долговечно тогда, когда возведено на фундаменте более прочном, чем все другие используемые при его строительстве материалы, так и мировоззрение, чтобы приобрести необходимую устойчивость, должно покоиться на мысли, которая является мыслью в большей мере, чем все прочие входящие в его состав мыслительные конструкции.
Размышляя над аксиоматическим основанием научного метода, обозначая «фундамент», на котором можно возвести здание мировоззрения, Декарт сформулировал свой знаменитый тезис «Я мыслю, следовательно, существую». Такое начало, считает Швейцер, обрекает Декарта на то, чтобы оставаться пленником царства абстракций. И в самом деле, все, что следует из этого «я мыслю», не выводит человека за пределы самой мысли. Декартово решение проблемы не удовлетворяет Швейцера. Мысль всегда есть мысль о чем-то. И Швейцер пытается выявить первичную и постоянную определенность мысли, ее специфическую объектность. Таким элементарным, непосредственным, постоянно пребывающим фактом является воля к жизни. Швейцер формулирует свою аксиому:
«Я — жизнь, которая хочет жить, я — жизнь среди жизни, которая хочет жить» (с. 217). Всегда, когда человек думает о себе и своем месте в мире, он утверждает себя как волю к жизни среди таких же воль к жизни. В сущности, Швейцер перевернул формулу Декарта, положив в основу самоидентификации человека не факт мысли, а факт существования. Его принцип, если пользоваться терминами Декарта, можно было бы выразить так: «Я существую, следовательно, мыслю». Существование, выраженное в воле к жизни и утверждающее себя положительно как удовольствие и отрицательно как страдание, он рассматривает в качестве последней реальности и действительного предмета мысли. Когда человек мыслит в чистом виде, он находит в себе не мысль, а волю к жизни, выраженную в мысли.
Воля к жизни Швейцера в отличие от «я мыслю» Декарта говорит о том, что делать, позволяет и, более того, требует от него выявить отношение к себе и к окружающему миру. Воля к жизни приводит человека в деятельное состояние, вынуждает его тем или иным образом к ней отнестись. Это отношение может быть негативно, с позиции отрицания воли к жизни, как, скажем, у Шопенгауэра. И тогда мысль не может состояться, развернуть себя с логической необходимостью, ибо она приходит в противоречие сама с собой. Отрицание воли к жизни, осуществленное последовательно, не может окончиться ничем иным, кроме как ее фактическим уничтожением. Самоубийство оказывается той точкой, которая логически завершает предложение, формулирующее отрицание воли к жизни. Отрицание воли к жизни противоестественно и, самое главное, не может быть обосновано в логически последовательном мышлении. Человек действует естественно и истинно только тогда, когда он утверждает волю к жизни. Жизнеспособна только мысль, утверждающая волю к жизни, человек не просто осознает то, что движет им инстинктивно, неосознанно, Он вместе с тем выявляет особое, сугубо человеческое — благоговейное! — отношение к жизни. Адекватное познание воли к жизни есть вместе с тем ее углубление и возвышение. Воля к жизни утверждает себя как таковая и становится началом мышления, лишь осознавая свою идентичность во всех своих многообразных проявлениях. В мыслящем человеке воля к жизни приходит в согласие с собой, и такое согласие достигается деятельностью, направляемой благоговением перед жизнью. Тогда мыслящий человек становится этической личностью, а утверждение его воли к жизни перерастает в нравственную задачу. «Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение высказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» (с. 218).
Этика и мистика
Мировоззрение, а вслед за ним и вся культура начинаются с этики. Этика предшествует гносеологии, она не выводится из окружающего мира.
Откуда же она берется? Этика, считает Швейцер, должна родиться из мистики. При этом мистику он определяет как прорыв земного в неземное, временного в вечное. Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — путем умозрения. Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой знаменитый полководец древности Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.
«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221).
Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку:
«Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мне не может дать мир, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована» (с. 219–220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием» (с. 217).
Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них, словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, живое отношение к живой жизни, которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.
Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни, в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью.
«Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию» (с. 203).
Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.
Чистая совесть — изобретение дьявола
Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.
Этика в ее практическом выражении совпадает со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.
Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не убий»), идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта — дело отнюдь не легкое. К тому же, следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Императив Швейцера блокирует софистику морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — не предаваться абстракциям, а оставаться элементарным.
Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей.
«Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни» (с. 209).
Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримо напряженном противостоянии. Человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням.
Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.
В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно есть или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть — изобретение дьявола.
Этика противоречит целесообразности и именно это позволяет ей быть наиболее целесообразной; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т. п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижение злом.
Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не может не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов: оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем, принуждением и законом. Поэтому этика личности должна быть начеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер бескомпромиссен. Он говорит:
«Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству» (с. 229).
1. Почему А. Швейцер отверг привычные формы благотворительной деятельности?
2. Как можно объяснить духовный переворот, побудивший Швейцера изменить образ жизни и уехать врачом в Африку, чтобы искупить вину европейской цивилизации?
3. Что понимается под добром и злом в этике благоговения перед жизнью?
4. Почему Швейцер считал, что чистая совесть является изобретением дьявола?
5. Что такое принцип прямого индивидуального действия и в чем заключается его нравственное значение?
Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 92–105, 197–240.
Швейцер А. Письма из Ламбарене. М. 1989.
Каково значение рассмотренных этико-нормативных программ в жизни современного человека? На этот вопрос нельзя дать однозначного и исчерпывающего ответа, так как сам вопрос является открытым, остается предметом общественных дискуссий и практических опытов. Разве можно окончательно судить об утилитаризме, если он все еще проходит проверку на жизненность в социально-нравственном опыте целых стран (типичный пример — постсоветская Россия), или об учении Мухаммеда, с возвращением к которому целые народы связывают свое будущее? Одно можно сказать совершенно определенно: значение этих программ не является сугубо историческим и праздным.
Моралисты, о которых шла речь, живут в общественном сознании современного человека в качестве определенных культурных символов. А многие из них и сегодня дают миллионам последователей сознание своей идентичности в качестве христиан, буддистов и т. д. Их влияние, однако, не ограничивается кругом непосредственных сторонников, оно приобретает более широкий, в определенном смысле всеобщий характер. Сегодня не нужно быть христианином, китайцем, мусульманином или философствующим интеллектуалом для того, чтобы признать духовное величие Иисуса Христа, Конфуция, Мухаммеда или Сократа. Учение моралистов — больше, чем вехи истории, они суть одновременно фрагменты, пласты, целые «континенты» современной нравственной культуры. Поэтому до известных пределов их можно рассматривать как рядоположенные моральные альтернативы.
Нельзя не согласиться с достаточно бесспорным утверждением, что ни одна из рассмотренных нами этико-нормативных программ не может быть действенной основой решения кардинальных этических проблем с учетом реалий конца XX в. Тем не менее следует признать, что в каждой из них есть своя правда, без учета и освоения которой невозможно справиться с экзистенциальными проблемами в их современной заостренности и запутанности. В практически неисчерпаемом многообразии человеческих проявлений нашего динамичного времени есть такие типовые, более или менее часто повторяющиеся ситуации, одни из которых легче преодолевать в рамках буддийского восприятия, другие — иудаистского, третьи — толстовского и т. д. Из этого, конечно, не следует, будто только эклектическая смесь различных моральных воззрений и установок, когда, как пел Владимир Высоцкий, «ходит Будда по Голгофе и кричит «Аллах-Акбар», является в современных условиях более жизненной и действенной. Такая смесь и не нужна и невозможна. Более логично сделать другой вывод: не может быть адекватным современным реалиям моральное учение, которое не учитывало бы того рационального и ценного, что содержится в существующих этико-нормативных программах, которое находилось бы в акцентированной вражде к ним в целом или к какой-либо из них в отдельности.
Общий взгляд на разнообразные моральные учения и этико-культурные модели поведения позволяет выделить то общее, что присуще различным религиозно-культурным и философским версиям морали. Речь идет не только о том, что моралисты по-разному отвечали на одни и те же вопросы. Есть нечто общее и в самих предлагавшихся ими ответах. Выявляя содержательный инвариант, присущий альтернативным этическим учениям и жизненным программам, можно указать, по крайней мере, на три момента — подавляющее большинство моралистов: (а) рассматривали мораль как взаимность добра, выраженную в золотом правиле нравственности; (б) возвышали ее до абсолютного приоритета, практически задающего порядок человеческих благ; (в) ставили осуществимость морали в зависимость от человеческих усилий по ее осуществлению.