действительно (актуально) существовать, поскольку их собственная природа, или сущность, не включает в себя необходимого существования: «Основание же существования или несуществования круга или треугольника следует не из их природы, но из порядка всей телесной природы» (I 11). В то же время, будучи протяженными (телесными) модусами, круг и треугольник, а также и человеческое тело обладают длительностью, связанной со временем, поэтому их существование может быть ограничено не их собственной природой и не производящей причиной, а внешними условиями эмпирического порядка, составляющими структуру универсума (II Определ. 5 Объяснен.).
Между тем, как мы уже отмечали, при конструировании реальности Спиноза не ограничивается формальными правилами взаимосвязи вещей, поскольку, как представляется, причинный порядок составляет только некую внешнюю оболочку системы отношений между ними. Поскольку сущность единичных вещей, с точки зрения Спинозы, не заключает в себе их существования (сущность только необходимо полагает вещь, не конституируя условия ее действительного существования, II Определ. 2), связь между этими двумя онтологическими универсалиями должна осуществляться не естественными механизмами геометрической природы, на который полагается сам автор «Этики», а еще одной силой. Она не только рассматривается в качестве причины, порождающей и сущность и существование единичных вещей (Бог как causa efficiens), но и определяет условия, при которых сущность вещи может служить реальным основанием для ее существования. Эта сила есть Бог как причина бытия (causa essendi) вещей. Факт существования каждой отдельной вещи не может быть легитимирован не только геометрическим устроением универсума и даже не порядком физических причин, в котором «каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью». Ее экзистенциальной опорой является «сила (vis), с которой каждая из них пребывает в своем существовании» – эта сила вытекает из той же необходимости Божественной природы (II 45 схол.).
Характерно, что в теореме 6 ч. III говорится о том, что всякая вещь, насколько возможно, стремится пребывать в своем бытии (in suo esse perseverare). Здесь делается ссылка на теорему 4 ч. III, которая отрицает наличие каких-либо оснований в определении (сущности) самой вещи, которые могли бы ее уничтожить. Далее, в теореме 7 той же ч. III стремление вещи пребывать в своем бытии (esse) объявляется в качестве актуальной сущности (actualis essentia) самой вещи, а не просто определения ее сущности. Это позволяет утверждать, что в метафизике Спинозы бытие (esse) рассматривается как предикат сущности вещи и в какой-то мере отделяется от сферы ее существования (existentia). Как мы знаем, различение статусов сущности и существования является для онтологии Спинозы кардинальным, поскольку оно позволяет выделить сферу субстанциального бытия из пространства существования ее многообразных феноменов (модусов). Но приведенные выше теоремы 4, 5, 6 и 7 ч. III «Этики» свидетельствуют, что сам ее автор не был достаточно последовательным в осуществлении заданной дихотомии сущности и существования (бытия и существования), отождествляя зачастую in suo esse perseverare и in existendo perseverare.
2.11. Коллизия сущности и существования
Особенно отчетливо это проявляется в теореме 6 ч. III – в формулировке теоремы речь идет именно о стремлении вещи пребывать в своем бытии (esse), в то же время в ее доказательстве говорится о противодействии ее всему, что могло бы уничтожить ее существование (existentia). Отсюда следует, что и сущность, и существование единичных вещей в равной мере выражают качество бытийной устойчивости и тем самым заключают в себе некое общее свойство. Можно предположить, что именно сущность обладает бытийным приоритетом перед существованием и наделяет его упорством в сохранении присущего ему способа бытия (понятие «бытие существования», как известно, имеет исторические прецеденты, например, в философской системе Генриха Гентского19, и в некоторых метафизических контекстах оно является достаточно продуктивным). Однако этому противоречит положение из теоремы 24 ч. I, согласно которому сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их длительности. Кроме того, Спиноза утверждает, что стремление вещи пребывать в своем бытии распространяется на неопределенное время (III 8). Это вытекает из самой сущности вещи, т. е. из ее определения (III 4), следовательно, ее стремление пребывать в своем бытии не имеет отношения к ее временному существованию (duratio), а значит, ее существование не зависит от сущности вещи. При этом Спиноза добавляет, что если вещь не будет уничтожена какой-то внешней причиной, она будет продолжать свое существование неопределенное время в силу первичного стремления к этому Если задаться вопросом о том, какая причина могла бы стать препятствием для этого стремления, то можно выделить два класса таких причин, о которых мы уже говорили: первый — логические ограничения (запреты), заключенные в самой сущности вещи (например, противоречие в ее определении); второй — эмпирические условия существования вещей. Как мы уже отмечали, внешняя причина, о которой идет речь, – это не производящая причина, а только те или иные конкретные обстоятельства, связанные с «обычным» порядком природы и эмпирическими условиями существования вещей.
Выходит, что сила стремления к сохранению своего бытия, которая заключена в самой единичной вещи, вытекает не из определения ее сущности, а из другого источника. В теореме 24 ч. I о нем говорится просто – «такой причиной может быть только Бог». Вместе с тем в теоремах 3 и 4 ч. IV это основание определено более конкретно – сила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее превосходит могущество внешних причин; способность отдельной вещи, а следовательно, и человека сохранять свое существование выражает могущество Бога или природы не поскольку они бесконечны, а поскольку они манифестированы в частном модусе субстанции. Говоря языком теологии и метафизики, можно сказать, что в каждой отдельной вещи (в единичном модусе субстанции самом по себе) божественная сила присутствует в меньшей мере, нежели во множестве модусов, в бесконечных модусах субстанции или в субстанции как таковой. То есть исходящая из Бога (природы) сила бытия, или энергия существования вещей, в универсуме распределяется неравномерно и наделяет каждый модус субстанции той мерой способности к бытию (potentia), которая соответствует его достоинству в порядке природы (IV 4)20.
Теорема 7 ч. III утверждает, что стремление вещи пребывать в своем существовании составляет действительную (актуальную) сущность вещи. В этой же теореме Спиноза выстраивает следующий ряд тождеств: действительная сущность вещи = стремление вещи действовать (ее действия) = способность или стремление вещи пребывать в своем существовании. Таким образом, стремление пребывать в своем существовании, являющееся выражением самой сущности (природы) человека, служит его сохранению и в соответствии с этим определяет характер его действий (III 9 схол.).
В то же время в теореме 45 ч. II приводится еще одно доказательство независимости существования вещей от их сущности, но в этом случае понятие «существование» обретает неожиданные измерения: Спиноза различает две разновидности существования.
Первая из них нам уже знакома – это длительность (duratio), связанная со временем.
Вторая разновидность существования, которую сам Спиноза отчетливо противопоставляет длительности («под существованием я не разумею здесь длительности, т. е. существования, поскольку оно понимается абстрактно и как некоторый вид количества»), определяется им следующим образом: «Я говорю о самой природе существования, приписываемого отдельным вещам на основании того, что из вечной необходимости Божественной природы вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами». Спиноза говорит здесь о существовании единичных вещей, которые «находятся в Боге». Напрашивается вывод, что «сама природа существования», о которой идет речь, – это как бы первичная основа, идеальная матрица существования, пребывающая в самом Боге и представляющая ту силу, которая дает возможность каждой единичной вещи стремиться сохранять свое существование (in existendo perseverare, II 45 схол.).
Об этом же Спиноза говорит и в схолии к теореме 29 ч. V, где актуальное существование вещей представляется двумя способами: 1) как имеющее отношение к определенному времени и месту; 2) как содержащееся в Боге и вытекающее из необходимости Божественной природы.
Теорема 8 ч. II подтверждает тот факт, что временное существование (duratio) каждой единичной вещи имеет некий идеальный прообраз или аналог в Божественной природе – идею, причастную ко времени. В королларии к этой теореме говорится следующее: если единичные вещи обладают временным существованием (durare), это означает, что их идеи, существующие в уме Бога, также заключают в себе существование, имеющее временное продолжение. Очевидно, что для Спинозы идея, существующая в уме Бога и причастная времени, а следовательно, подверженная переменам, представляет собой сущность особого порядка, не вписывающуюся в платоническую онтологию умопостигаемого мира, поскольку в платонизме время характеризует сферу эмпирического бытия (которой в определенной мере соответствует спинозовская natura naturata) и не затрагивает высшую реальность (соответственно natura naturans Спинозы, причастную к вечности). Ведь, согласно Платону, время есть образ вечности и относится только к подобиям истинно сущего («Тимей»). Позже Гегель включил понятие (идею) существования в сферу «Логики» – высшего бытия.
Действительное существование вещей не может быть выведено из их сущности, или их определения – это еще один из примеров критики Спинозой онтологического аргумента. Тот факт, что Спиноза в других разделах своей доктрины сам прибегал к онтологическому аргументу, но уже для доказательства существования Бога, здесь мало что меняет. Речь у нас идет о природе вещей, произведенных Богом, т. е. о natura naturata.