Понятие базиса, или основания соотносится прежде всего с образом почвы или фундамента, на котором нечто стоит или из которого что-то вырастает. Для его обозначения мы традиционно прибегаем к аристотелевскому термину «to ex hou» («то, из чего»), который переводится как «действующая причина». Но весь смысл морального обоснования и этической спецификации того или иного феномена человеческого существования предполагает как раз учет не действующих причин, а целей человеческого стремления, то есть того, ради чего (с какой целью) совершается поступок (аристотелевское to hou heneka). Можно считать его целевой причиной наших действий. Кант различал два типа каузальности – механическую причинность, или действие на основании механических законов (эта разновидность каузального порядка близка к детерминизму Спинозы, который прямо противопоставлял действующие в природе «механические силы» божественному или сверхъестественному искусству, служащему «убежищем невежества»), и целевую причинность (действие в соответствии с конечными причинами)13. В моральной практике целевая причинность предполагает действие в соответствии с намерениями или в соответствии с некоторым разумным понятием (моральным законом), которое, кроме того, обладает и моделирующими функциями относительно частной человеческой воли.
В этом смысле для этики Спинозы важнейшее значение приобретает проблема телеологии природы. Одним из самых авторитетных и основательных критиков идеи целесообразности у Спинозы был Кант14. Ближе к нашему времени можно вспомнить яркую и не утратившую своей актуальности дискуссию по вопросу о своеобразии телеологии Спинозы между двумя авторитетными знатоками его философии – Кёрли и Беннеттом15. Вполне оправданно заостряя некоторые темы в творчестве Спинозы и настаивая на несоизмеримости в его системе порядка идей и порядка вещей, Беннетт упускает из виду, что прямое причинное взаимодействие между модусами разных атрибутов субстанции у Спинозы замещается им еще более жесткой и последовательной их корреляцией — малейшее изменение в одном порядке модусов атрибута мышления вызывает немедленную реакцию в порядке модусов атрибута протяжения, и наоборот. Примеров, подтверждающих такую зависимость, можно привести множество (Кёрли ссылается на III 2 схол.). Важнейшим основанием для такого заключения, конечно, является известная теорема 7 ч. II «Этики» о тождестве порядка идей и порядка вещей. К тому же для Спинозы всякая идея нашего ума, как и сам ум, является отражением состояний нашего тела, что также подразумевает определенную причинную зависимость одного модуса от другого. Можно также вспомнить следующие положения этики Спинозы, которые имеют важнейшее значение для понимания им механизма нравственного преображения человеческой природы, в том числе и ее телесной составляющей. В этих случаях наш разум целенаправленно воздействует на состояния нашего тела: интуитивный род познания если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.); «…аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познанием» (V 3) (подробнее см. раздел «Аффекты»). Особенно показательно в этом смысле утверждение, согласно которому человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума. Для того чтобы не поддаваться воздействию разрушительных аффектов, Спиноза рекомендует в частных случаях «иметь перед собой» некоторые «правила жизни» (vitae dogmata) или «предписания разума» (rationis praescriptum), которые помогли бы нейтрализовать тот или иной актуальный аффект. Эти своего рода готовые плоды предварительной моральной «медитации» позволили бы нам значительно быстрее преодолевать воздействие аффектов (V 10 схол.)16. Разве такое было бы возможно без целенаправленного и, добавим, целесообразного применения идей нашего разума в практической сфере? Очевидно, что отрицание всякой телеологии в человеческих действиях (на чем фактически настаивает Беннетт) может привести к коллапсу самой моральной практики в целом, а без нее утрачивает свой смысл и «Этика» Спинозы.
Что касается удивительной согласованности двух названных выше порядков бытия у Спинозы, то можно с достаточным основанием предполагать, что, даже не признавая причинное взаимодействие модусов, производных от разных атрибутов субстанции, Спиноза подразумевал наличие некоторого рода предустановленной гармонии этих элементов ее структуры17. К приведенной выше полемике присоединился еще один исследователь философии Спинозы – Ричард Меннинг18.
Примером сохраняющегося интереса к проблеме телеологии у Спинозы в отечественной философии может служить статья А.Д. Майданского «Объективная телеология Спинозы»19.
В развернувшейся дискуссии речь прежде всего идет о базовом для метафизики, натурфилософии и этики Спинозы понятии стремления (conatus). Как мы знаем, для Спинозы «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии» («упорствует в своем бытии» – in suo esse perseverat20 (III 6). Это стремление к самосохранению составляет саму сущность (природу) каждого модуса субстанции независимо от его метафизического статуса и его места в универсуме. Характерно, что когда стремление осознается человеком, оно обозначается как желание (cupiditas) (III 9 схол.).
Очевидно, что если говорить о моральных действиях, или стремлениях (намерениях), присущих человеку как разумному существу, то Спиноза связывал их прежде всего с желаниями как осознанными стремлениями. Само стремление к самосохранению, о котором идет речь, может быть мотивировано в человеческом уме как адекватными, так и неадекватными идеями, поскольку сущность (природа) ума состоит из разного качества идей (III 9). Отсюда следует, что сам феномен стремления как качества человеческой природы в целом, во-первых, не всегда связан с сознательными мотивациями тех или иных поступков (это скорее бессознательное влечение любой разновидности природы быть самой собой) и потому само стремление к сохранению своего бытия не может служить основанием совершенного морального действия как сознательной практики человека, и это особенно значимо для этики Спинозы с ее отчетливо выраженными интеллектуальными приоритетами. Во-вторых, названное стремление человеческого ума понимается Спинозой как желание, оно может складываться из адекватных и неадекватных идей и, соответственно, обладает аффективной природой. В системе Спинозы такого рода смешанное стремление не позволяет человеку достичь идеального состояния – блаженства, которое мыслится в единстве с высшим, третьим уровнем познания и связано с преодолением ординарных аффектов (V 42). Поэтому, на наш взгляд, одно только объективное стремление индивидуальной человеческой природы к совершенству (объективная целесообразность), не сопровождаемое субъективным (сознательным) целеполаганием, окажется недостаточным для достижения совершенства человеческой природы21. Для этого требуется телеология особого рода, при которой нормативной моделью и высшей целью субъективного морального стремления становится идеальный метафизический тип бытия – субстанция, обладающая абсолютной свободой. Этический идеал Спинозы требует преодоления человеком частной (модальной) определенности своей природы.
Как нам представляется, отношения между метафизикой и этикой выстраиваются у Спинозы прежде всего на основании метафизических приоритетов его доктрины. При этом она заключает в себе следующие важные для моральной теории основоположения:
1) в фундаментальных основаниях нравственной жизни лежит первичный онтологический мотив – стремление всякого существа к сохранению своего бытия;
2) учение о субстанции, ее атрибутах и модусах составляет содержание сферы должного, которому следует моральный субъект, т. е. метафизика выполняет моделирующую функцию относительно этики;
3) каузальный порядок, предполагающий однозначную и необратимую последовательность причин и следствий, идущую от субстанции к ее модусам, создает соответствующую иерархическую структуру бытия;
4) на этой основе формируется определенная телеология нравственной жизни, следующая ценностной градации универсума.
3.3. Дефекты каузальной регламентации индивидуального бытия
Императив онтологической фундированности и рациональной удостоверяемости всякого единичного феномена субстанциальной жизни, предполагающий необходимость его каузального обоснования, составляет фундамент миропонимания Спинозы22. Обеспечивая каждому отдельному элементу субстанциальной структуры надежную, на первый взгляд, метафизическую опору, он в то же время неизбежно вовлекает познающий человеческий разум в необозримую цепь каузальных опосредований, где каждая появляющаяся в уме идея отсылает к своей причине в образе другой идеи, та, в свою очередь, – к третьей и т. д. до бесконечности. Такой путь познания, не претендующий у Спинозы на адекватное постижение реальности, соразмерен наличному каузальному порядку, охватывающему все элементы универсума бесконечной сетью причинных взаимодействий. Здесь каждый единичный модус субстанции предстает в качестве следствия, или результата действия предшествующего ему модуса, который выступает как его причина, которая, в свою очередь, является следствием другой, предшествующей ей причины, та, в свою очередь, – третьей и т. д. Одновременно, любой единичный модус субстанции является не только следствием какой-либо причины, но и сам выступает как действующая причина для следующего за ним модуса и т. д.
С точки зрения Спинозы, человеческий разум в силу частного характера своего бытия обладает только доступной ему долей истины, постигая ее всегда фрагментарно, но никогда не созерцая ее во всей полноте, или в совокупности всех причин, которые порождают тот или иной познаваемый умом объект. Он также не обладает способностью предвидеть все следствия, которые вытекают из какой-либо причины. Взгляд человека на субстанциальную истину всегда мозаичен и опосредован, он способен приближаться к атрибутивной сущности субстанции только асимптотически, путем перехода от одной доступной его восприятию вещи (модуса), рассматриваемой в качестве следствия предшествующей ей причины, к другой, от нее – к третьей и т. д. Как отмечает Спиноза, «идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога, не поскольку Он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) тоже есть Бог в силу того, что Он составляет третью идею, и т. д. до бесконечности» (II 9). Очевидно, что для отдельного человеческого ума такой процесс познания будет представлять собой движение в