непреднамеренной целесообразности природы, поскольку, по его словам, у Спинозы все сводится к простой (слепой) необходимости природы, и целевая связь в мире выводится (механически) из первосущности, а не из рассудка.
Критику Кантом каузальной доктрины Спинозы нельзя считать корректной по нескольким основаниям.
Во-первых, Кант упускает из виду, что Богу у Спинозы присущ атрибут мышления, или, другими словами, Бог есть вещь мыслящая (II 1). Поэтому продуктивность Бога (субстанции) у Спинозы вполне рассудочна и осмысленна, ее основанием служит тот порядок идей, который составляет содержание бесконечного разума Бога. Другой вопрос, нельзя ли предположить, что само производство идей в божественном уме, вытекающих из него «по необходимости божественной природы» (I 16), также сродни механическому процессу? Но даже это допущение не отнимет у Бога Спинозы промыслительной способности и, соответственно, преднамеренности его деяний, правда, лишенных элемента случайности, которой требует от него Кант. Иного порядка намерений, т. е. иного порядка идей, нежели тот, который существует в соответствии с наличным устройством мира, у спинозовской субстанции (Бога) быть не может (I 17 схол.). В этом смысле, действительно, каждая вещь в ней, будучи модусом субстанции, мыслится как цель: быть вещью и быть целью деятельности субстанции – одно и то же, поскольку в модусах субстанции манифестирует себя ее природа29.
Кроме того, аксиоматический метод построения системы мира у Спинозы допускает возможность концептуальной телеологии, полагающей в основание каузального порядка понятие о предмете. Его универсальная геометрия природы пытается представить весь мир в качестве результата некоторой аналитической процедуры, позволяющей выводить следствия из имеющихся посылок, другими словами – выводить различные свойства, содержащиеся в определении понятия о вещи (I 16). Таким первичным понятием, обладающим бесконечным содержанием и обнимающим собой весь предметный и мыслительный универсум, Спиноза считал субстанцию, или Бога. Из Его бесконечной природы необходимо вытекает бесконечное множество вещей в их бесконечном многообразии, «точно так же как из природы треугольника от вечности до вечности следует, что три угла его равны трем прямым» (I 17 схол.). Если это так, то, несомненно, всякая вещь в устроенном таким образом мире может рассматриваться не только как следствие предшествующей ей причины, но и как актуализация первичного замысла, лежащего в основании этого процесса, или осуществление некоторого разумного смысла, реализующего себя в качестве цели своей деятельности. В нем проявляется божественная сила (summa Dei potentia), о которой говорит Спиноза, или сила Понятия, как сказал бы Гегель.
Во-вторых, для Спинозы порядок идей в божественном уме соответствует порядку вещей в мире, и все эти идеи и вещи составляют универсум модусов, вытекающих из субстанции в нисходящем движении – от natura naturans к natura naturata. Это тот самый «путь вниз», о котором мы уже говорили, т. е. движение от тождества субстанции к многообразию ее модальных производных. В этом смысле субстанция выступает как первичная производящая причина (causa efficiens) всего сущего в ней (I 25). Такой порядок, или последовательность действий субстанции не исключает их целесообразности в смысле конечных причин: субстанция заранее знает, что она продуцирует (в нисходящем порядке), вернее, весь порядок идей присутствует в бесконечном разуме Бога (II 8 кор.). Разумный смысл объективен и имманентен самому субстанциальному бытию (Бог есть имманентная причина всех вещей – I 18), поэтому бесконечный разум Бога мыслит не только о вещах, но и в самих вещах30, и потому, можно сказать, мыслит ненамеренно. Телеология такого действия без намерения, являясь бессознательным мотивом, или метафизическим тяготением, лежит в основании стремления каждой отдельной вещи к пребыванию в своем бытии, или ее желания быть самой собой (III 6). Это частное стремление каждого модуса несет на себе черты субстанциального свойства – быть причиной самого себя.
В-третьих, исключительно механическое толкование телеологии природы у Спинозы грозит утратой содержащегося в ней морального смысла. Очевидно, что для Спинозы, как и для всей традиционной метафизики, субстанциальный способ бытия обладает абсолютными приоритетами над всеми иными, акцидентальными, т. е. производными от него формами. Мы отмечали, что этический смысл такая конструкция обретает уже в силу того, что в аксиоматике Спинозы сама субстанция рассматривается как некая нормативная сущность, которая моделирует способ существования вытекающих из нее модусов и обретает для них форму закона (116).
3.7. «Не будь модусом, стань субстанцией!»
Но именно на этой основе и выстраивается заявленная нами выше телеология субстанциального мироустройства у Спинозы, которая служит для человека основанием и моделью его нравственной жизни. Она однозначно вписывается в каузальную схему универсума, но при этом предполагает существенную смысловую инверсию господствующего в нем порядка причин, поскольку побуждает человеческий ум двигаться «вверх по лестнице, ведущей вниз». В этом смысле моральная установка в определенном отношении дополняет одностороннюю (несимметричную) диспозицию каузальной структуры: она возвращает причинному порядку универсума полноту его самовыражения, не нарушая при этом иерархического устроения бытия и не задевая существующих в нем метафизических приоритетов. В мире, где господствует абсолютный детерминизм, путь морали, следующей собственным императивам, оказывается противоположным той «необходимости божественной природы», которая ведет вниз: от Бога как абсолютно первой производящей причины всех вещей (модусов) – ко всему многообразию выводимого из Него универсума (I 28 схол.). Для этического сознания это онтологическое событие представляет собой не только казус трансцендентальной жизни, но выступает как прообраз моральной дисциплины высшего порядка, моделирующей способ существования всякого единичного морального субъекта – он отмечен знаком добродетели смирения.
На первый взгляд может показаться, что метафизика Спинозы выстраивает собственный порядок вещей, не допускающий ценностных различений. Но, как выясняется, в ее стилистику незаметно (неявно) и изначально включается мотив аксиологической иерархичности, предполагающей наличие ценностных различений и предпочтений, касающихся базисных элементов субстанциальной структуры – атрибутов и модусов, причин и следствий, посылок и выводов. Такого рода онтологическая приоритетность одних сущих перед другими и создает элементарные предпосылки для вторжения моральных (ценностных) мотиваций в сферу метафизики. Тем более что сама этическая неоднородность универсума, возможно, изначально опирается на различение высших и более низких по своему онтологическому статусу начал. Неудивительно, что метафизическая иерархия оказывается тождественной ценностной градации бытия – высшие (первые) сущности в порядке природы оказываются еще и лучшими в моральном смысле, что примерно соответствует идеям «Генеалогии морали» Фридриха Ницше. Кроме того, как мы отметили, для Спинозы первичность метафизической позиции, занимаемой высшими началами бытия, имеет характер моделирующего принципа, или нормативного образца для всего вторичного и производного, ведь, как полагал еще Аристотель, цель всякого, в первую очередь, этического стремления – всегда следовать благу, т. е. лучшему или высшему31. В таком случае высшее нравственное требование этики Спинозы, имеющее характер идеальной максимы поведения для морального субъекта, могло бы звучать так: «Будь как субстанция!». Более радикальная его форма, близкая к известному слогану Делёза, призывающего к метафизическому преображению единичной человеческой природы, обрела бы здесь форму онтологического императива: «Не будь модусом, стань субстанцией!»
Описанный выше тип взаимоотношений между субстанцией и модусом может каждый раз в частном порядке воспроизводиться в сфере существования такого специфического модуса субстанции, каким является человек. В этих случаях описанная выше идея иерархичности причинного ряда, существующей в нем субординации и выстраивающейся на этой основе телеологии обретает характер парадигмы нравственной жизни человека и становится нормативным принципом, которому тот следует в своих этических устремлениях. Способ существования субстанции воплощает в себе идею свободы — высшую цель нравственных усилий человека. В этом смысле субстанция выступает для него как идеальный нравственный тип, т. е. как высшее благо32. Более того, человек как моральный субъект, будучи модусом субстанции, руководствуется здесь не только этическими, но и онтологическими мотивами – им движет не только желание уподобиться субстанции, т. е. быть адекватным отображением первичной причины своего существования, но и стремление самому стать субстанциальным в тождестве своего атрибута, перейти в новое качественное состояние, или обрести иной, более высокий, онтологический статус.
1Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. T. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 49.
2Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологич. об., 1997. С. 125. В самом своем известном сочинении «Бытие и время» Хайдеггер также пытался избежать всякого ценностного дискурса, но для этого его текст был слишком обременен морально-религиозными коннотациями. В связи с этим показательно замечание Ж.-ГТ. Сартра относительно характера названной книги: «Описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного» (