Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 5–6.
23 «Обычный порядок природы» (communis naturae ordo) у Спинозы предполагает такой способ созерцания, при котором мы воспринимаем вещи случайным образом, или извне, не постигая их внутренних связей (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 314).
24 Женевьева Ллойд (Lloyd G. Spinoza and the Ethics. L.; N. Y.: Routledge, 1991) говорит о парадоксе в понимании Спинозой человеческого «я» (self) – достижение полной ясности сознания приводит к тому, что в конечном счете при достижении такой цели разрушается само «я» (р. 136), и это неискоренимо и неизбежно, поскольку человеческое «я» слагается из продуктов воображения и частично состоит из неадекватных идей (р. 137). Роджер Скрутон (Scruton R. Spinoza. Oxford; N. Y: Oxford univ. press, 1986) утверждает, что философия ума у Спинозы упускает из виду что-то очень серьезное и даже решающее для философского мышления, а именно человеческое «я» (self). (Р. 72). Спиноза отрицает реальное существование единичных (отдельно существующих) вещей, поскольку каждая вещь (модус) для него представляет собой совокупность состояний тела (модус протяжения) и отдельных мыслей (модус мышления); кроме того, каждая индивидуальность оказывается в каузальной зависимости от другой и от всего целого. Взятая в отдельности она представляет собой простую абстракцию. Об этом см.: Скрутон (ibid. Р. 59–63), Беннетт (ibid. Р. 245–251). О парадоксальности идеи человеческой личности у Спинозы: см.: Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy. Sophia, 2000. Vol. 39. N. 2. P. 54.
25Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 245.
26Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т. На нем. и рус. языках. Т. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 203.
27 Добродетель человека состоит в познании, т. е. действии по руководству разума, а высшее благо тех, кто следует добродетели, заключается в познании Бога (интеллектуальной любви к Богу) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 418).
28Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 271.
29Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 267.
30 Бог есть имманентная причина всех вещей (I 18).
31 У Аристотеля каждая более низкая ступень универсального порядка, будучи материей для вышестоящей, стремится к высшему началу как к своей форме. Даже бесформенная материя у Аристотеля обладает внутренним онтологическим стремлением к формальным принципам бытия (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristo-telischen Materie-Begriff. В.; N. Y. 1971. S. 208).
32 Как известно, средневековые схоласты, в частности Фома Аквинский, развивая идеи Боэция, изложенные им в «Гебдомадах», где говорится о неотъемлемых качествах всякого сущего – единстве, благе и истине, – наделяли Бога и субстанцию этими и некоторыми другими высшими предикатами (атрибутами) бытия, определив их как «обратимые свойства» (passiones convertibiles). Они также получили название трансценденталий (transzendentalia). В этом смысле сущее как таковое мыслилось как в высшей степени благое и тем самым как объект человеческого стремления (желания). Любая субстанция (а Бог представляет собой простую субстанцию), будучи сущей, также является благой (Summa Theologiae 15,3).
Глава IVДобро и зло
4.1. Общие определения
В теореме 8 ч. IV «Этики» Спиноза дает развернутое определение добра и зла: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия (nostrum esse) или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль и, следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея радости или печали, необходимо вытекающая из самого аффекта радости или печали» (цит. с небольшими изменениями и сокращениями). Попытаемся выделить здесь несколько значимых тем.
В этом определении Спиноза относит определения добра и зла к двум порядкам реальности: 1) к устроению человеческого субъекта (способу его бытия) и 2) к вещам из окружающего нас мира. Добрыми или злыми для человека могут считаться как внешние, объективные, благоприятные или неблагоприятные для нас обстоятельства нашей жизни, доставляющие нам радость или печаль, так и субъективные условия нашего существования, т. е. аффективные состояния нашего тела и ума1.
Как считает Спиноза, внешние, социальные связи человеческого индивидуума с другими людьми являются источником высшего для человека блага (IV Прибавлен. 7 и 12). Кроме того, как мы знаем, теодицея (или космодицея) Спинозы предполагает, что все вещи произведены Богом в высочайшем совершенстве, поскольку являются следствием Его совершенной природы и не могли быть созданы Богом никаким иным образом (I 33 схол. 2). Видимо, не в общем порядке природы следует искать источник возможного несовершенства вещей или зла, которое они могут нам причинять. В то же время Спиноза утверждает, что зло для человека может возникать только из внешних причин, поскольку человек составляет часть всей природы и подчинен известному нам обычному порядку вещей, к которому мы вынуждены приспосабливаться (IV Прибавл. 6). В этом случае у Спинозы возникает некоторая неоднозначность в этиологии моральных определений, хотя в его системе эта проблема вполне разрешима.
Более интересной для понимания природы добра и зла представляется субъективная сфера актуализации моральных начал, где добро и зло оказываются тесно привязанными к сфере человеческих переживаний. Здесь добро и зло мыслятся как аффективные состояния нашего тела и ума. Это телесные аффекты, которые увеличивают способность нашего тела к действию или уменьшают ее, способствуют ей или ограничивают ее (III Определ. 3). Они сопровождаются аффективными идеями нашего ума, поскольку порядок и последовательность идей тождественны порядку и последовательности вещей. В этом случае мы имеем дело с особыми переживаниями (passiones), или аффектами ума – радостью или печалью. Оба этих аффекта или увеличивают способность нашего ума к мышлению (аффект радости), или уменьшают ее (аффект печали). Тогда добрыми или злыми нам нужно будет считать не только те или иные обстоятельства нашей жизни, но и соответствующие аффекты, которые они вызывают в нашем теле и в нашем уме. Аффективное состояние радости можно будет рассматривать как благо для человека, аффективное состояние печали – как зло. Именно так они и осознаются нашим умом как его идеи, вытекающие из названных аффектов (III 39 схол.).
Еще одно определение гедонистического характера дополняет приведенные выше рассуждения о природе добра и зла у Спинозы: зло есть то, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, поэтому нам необходимо удалять его от себя; добром же мы будем называть все то, что полезно для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью (IV Прибавл. 8). Такого рода гедонизм отмечен интеллектуальными чертами, поскольку он способствует сохранению разумной природы человека.
4.2. Метафизические основания добра и зла
В основание этических категорий добра и зла (bonum et malum) у Спинозы положен метафизический абсолют – бытие (esse). Присутствие в этическом дискурсе Спинозы некоторого онтологического априори сомнений не вызывает, в то же время очевидно, что добро и зло как первичные понятия морали выступают в роли операциональных инструментариев субстанции в реализации ее базового принципа – сохранения бытия порождаемых ею модусов. Последнее касается и такого единичного модуса субстанции, как человек, поскольку определения добра и зла в жизни всякого человека наделены экзистенциальным смыслом и идентифицируются с особыми аффектами (состояниями его тела и ума), один из которых – аффект радости – благоприятствует человеческому существованию, другой же – аффект печали – ограничивает его возможности. Также ясно, что эти характеристики бытия, во-первых, обладают объективными свойствами, т. е. относятся к устроению самого порядка вещей, во-вторых, являются качествами модальной природы, т. е. к самой субстанции как таковой неприложимы, поскольку сама субстанция не подвержена аффектам. При всем том что латинское слово modus выражает определенное состояние субстанции (affectio), объективность (в нашем понимании) содержания категорий добра и зла обнаруживается в том, что они обозначают определенные качества бытия модусов, а не наши человеческие представления о них (субъективно-человеческие версии добра и зла требуют отдельного рассмотрения как продукты воображения). Конечно, тезис об объективности определений добра и зла применительно к модальной сфере следует принимать с серьезными оговорками. В соответствии с известным различением статусов modaliter / realiter (I 15 схол.) у Спинозы модальная природа каждой единичной вещи (модуса субстанции), в том числе и человеческого субъекта, сама по себе не может претендовать на безусловную реальность, поэтому объективность названных моральных реквизитов должна соизмеряться с сомнительным онтологическим статусом их носителей (модусов). Будем считать, что и те и другие относительно реальны (объективны).
Далее, если следовать приведенной выше дефиниции, то можно заключить, что сама субстанция обнаруживает определенное безразличие к моральным определениям. Они неприложимы к ней, потому что выражают изменения в состояниях бытия, а сама по себе субстанция никаких изменений в себе не допускает (I 20). Субстанция всегда сохраняет свое бытие в высшей степени его полноты и совершенства, и ничто не может увеличить присущую ей способность к действию или уменьшить ее, усиливать ее или ограничивать. Очевидно, что определения добра и зла выражают аффективные состояния бытия, т. е. качества зависимой природы. Субстанция же ни