, является то, что оно, как полагал Спиноза, доставляет нам радость и способствует активности нашего ума, в то время как неадекватные идеи ума связаны с печалью и приводят ум в пассивное состояние (III Определ. 3; III 1; III 11 схол.; III Определение аффектов. Объяснение 2). Спиноза добавляет, что «мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль» (IV 8) и «злом мы называем то, что составляет причину печали, т. е. то, что уменьшает или ограничивает нашу способность к действию» (IV 30). Эти и многие другие подобные им определения добра и зла, которые мы находим в «Этике», свидетельствуют о том, что эти высшие ценностные категории морали наделяются Спинозой неоднозначным смыслом. Во-первых, мы обнаружили, что концепты добра и зла характеризуют особенности природы, качество бытия и своеобразие состояний человеческого ума. Во-вторых, как стало очевидным, злой или доброй может называться какая-либо внешняя нашему разуму причина (вещь или жизненная ситуация), которая способна вызывать в нашем уме аффект радости (если эта причина увеличивает нашу способность к действию, т. е. способность ума к адекватному познанию) или аффект печали (если она уменьшает нашу способность к действию, т. е. способность ума правильно мыслить).
4.4. Добро и зло как объекты влечения
Как оказывается, сама человеческая природа обладает собственной избирательностью относительно добра и зла – «всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом» (IV 19). Спиноза утверждает, что такого рода влечение (appetitus), представляющее собой разновидность стремления (conatus) всякой вещи, в том числе и человеческого ума, к сохранению своего бытия, составляет саму сущность, или природу человека (там же). Такая подвижная внутренняя диспозиция человеческой природы (природы нашего ума) является определяющей для вынесения фундаментальных определений, касающихся добра и зла: «Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» (III 9 схол.). В общем и целом эта схолия дублирует известное положение Аристотеля, согласно которому «благо есть то, к чему всё стремится (ephietai)» (Никомахова этика 1094 а), и повторяющий его тезис Фомы Аквинского «Благо есть то, чего все желают (appetunt)» (Сумма теологии, ч. I в. 5 р. 1). Спиноза, как мы видим, тоже говорит о благе, к которому мы стремимся (conamur) и которого желаем (appetimus). На первый взгляд, он не хочет придавать добру какой-либо объективный статус, чтобы оставить за человеческим умом приоритеты в определении моральных качеств тех или иных вещей, на которые направлен человеческий интерес. В соответствии с приведенной дефиницией добрыми мы будем считать те объекты, к которым мы испытываем влечение, а злыми, как можно предположить, надо будет назвать все те, которые мы отвергаем. Таким образом, векторы стремлений нашего ума будут мотивированы не внешними предметами, а нашими собственными влечениями (стремлениями – conatus), опирающимися на нашу природу. В этом случае субъектом морального решения становится сам человек, или его актуальная природа (мы говорим о моральном решении, поскольку ситуацию морального выбора Спиноза отвергает, полагая, что у человека на самом деле нет свободной воли и все его действия однозначно детерминированы совокупностью внутренних и внешних причин – II 48).
Можно сказать, что какая-либо вещь или жизненная ситуация обладают качествами добра и зла не сами по себе, а на основании определений человеческого ума. Вместе с тем человеческий ум выносит решение относительно морального состава той или иной внешней причины, вызывающей у него определенные аффекты или стремления, по двум основаниям – или вследствие наличия у нее сродства с нашей природой (такой предмет составляет объект нашего стремления, он вызывает у нас радость и определяется нами как благой), или вследствие отсутствия у нее такой общности (в этом случае соответствующий предмет вызывает у нас отторжение, пробуждает в нас печаль и определяется нами как злой). То есть критерием ценностного различения моральных категорий добра и зла оказывается у Спинозы бытийное тождество, естественное сродство человеческой природы и внешних обстоятельств, а отсюда – первичная расположенность нашего ума, его симпатия или антипатия к тем или иным объектам из окружающего мира. Проще говоря, речь снова идет о естественном стремлении единичной человеческой природы как модуса субстанции к самосохранению – к сохранению своего бытия. В этом стремлении раскрывают себя все три ипостаси метафизического абсолюта Спинозы – действенная сущность субстанциального бытия, присущего любому индивидууму, активность его природы и божественная сила, с которой все вещи пребывают в своем существовании.
4.5. Добро и зло как аффекты
Динамический характер определений добра и зла, их привязанность к подвижной сущности нашего ума позволяют говорить о том, что оба этих качества морального сознания (у Спинозы это состояния человеческого ума) обладают аффективной природой, т. е. концепты добра и зла обозначают характер изменений, происходящих в модальной сфере, точнее, в единичном модусе мышления. Они затрагивают порядок идей, составляющих саму ткань человеческого ума. Эти изменения могут происходить или в сторону большего совершенства нашего ума, когда в уме преобладают адекватные идеи, или в сторону его меньшего совершенства, когда в нем превалируют неадекватные идеи. Первые влекут за собой «добрый» аффект радости, вторые вызывают «злой» аффект печали. Очевидно, что эти фундаментальные определения морального бытия выступают в качестве знаков, или свидетельств определенных метаморфоз в состояниях человеческого субъекта, представляющих собой адаптивные реакции его ума и тела на обстоятельства его жизни.
Между тем, как оказывается, для Спинозы не всякая разновидность аффекта радости может соответствовать понятию добра, и не всякий вид печали является злом для человека. Отличие между ними состоит и в том, что аффекты, производные от радости, сами по себе злыми (вредными) для человека быть не могут, и если они становятся такими, то это возможно только в случае их избыточности, или превышения некоторой меры. А вот те аффекты, которые берут свое происхождение от печали, сами по себе благими быть не могут, если же им и случается производить на человека благое действие, то оно выступает чаще всего как компенсация избыточного влияния на тело аффектов радости. Например, приятность (titillatio), будучи формой радости, бывает чрезмерной, когда она затрагивает отдельную часть человеческого тела в ущерб другим, поэтому Спиноза называет ее действие дурным. В этих случаях она препятствует восприятию телом многих других воздействий, т. е. снижает активность тела. В частности (об этом говорится в схолии к теореме 44 ч. IV «Этики»), чрезмерные аффекты привязывают наш ум к созерцанию одного какого-либо объекта в ущерб другим, и тогда человек становится как бы одержимым. Наоборот, боль (dolor), представляющая сама по себе аффект печали и не способная по определению быть благой, может при определенных обстоятельствах ограничивать избыточное действие аффекта приятности и поэтому способна оказывать на тело благоприятное воздействие (IV 43). В то же время такие аффекты, как меланхолия и ненависть, никогда благими быть не могут. Для сравнения, веселость (hilaritas), как считает Спиноза, всегда является для человека благом и не может быть чрезмерной, потому что в случае с ней аффект радости затрагивает все тело равномерно, его способность к действию увеличивается, и все части его сохраняют между собой одно и то же отношение движения и покоя4.
Аффективный характер определений добра и зла обнаруживается еще и в том, что в основании их, как мы уже отмечали, лежит стремление (conatus) нашей природы к самосохранению. Одним из видов этого стремления является желание (cupiditas), представляющее собой влечение – осознанное стремление человеческого существа к самосохранению (оно составляет саму природу человека в ее сущностном выражении) (III 9 схол.). В то же время Спиноза включает желание в число трех основных аффектов (наряду с радостью и печалью) (III 11 схол.). Желание само оказывается в зависимости от аффектов радости и печали – радость усиливает аффект желания, и в переживании радости человек в большей мере желает существовать; соответственно, печаль снижает желание человека к продолжению своего существования.
Именно на этом основании Спиноза может утверждать, что «всякий по законам своей природы необходимо влечется (appetit) к тому, что считает добром, и отвергает то, что считает злом» (IV 19). Этот важный для этической теории тезис является следствием некоторых отмеченных нами выше фундаментальных основоположений метафизики Спинозы. Одно из них утверждает, что всякая вещь стремится сохранять свое бытие в течение неопределенного времени. Добром для всякого индивидуума, как мы знаем, является все то, что способствует поддержанию его бытия (для тела – это все то, что увеличивает его способность к действию, для ума – все то, что активизирует его мыслительные способности), а злом — все, что этому препятствует. Такое различение заложено в самой природе вещей, или в самом их бытии. Отсюда естественно следует, что всякий стремится к тому, что способствует поддержанию его бытия (природы), и отвращается от всего, что этому мешает. Тяготение всякой формы бытия к сохранению своего существования выражает натуралистический пафос морального учения Спинозы, но, как мы уже отмечали, конкретный смысл любого его натуралистического тезиса удостоверяется наличием некоторого оператора, вводящего нас в соответствующий контекст. В данном случае мы имеем дело с