метафизическим инструментарием, хотя принцип тождества бытия и мышления, прилагаемый к сфере человеческого ума, связывает бытие с некоторым разумным содержанием суждений человеческого ума. Этим тождеством удостоверяется объективный характер определений добра и зла, поскольку эти моральные универсалии, как утверждает Спиноза, не только конструируются «по внушению разума», но являются такими «по необходимости» (necessario), видимо, по необходимости самой природы вещей (IV 35). Влечение к тому, что каждый считает для себя добром, и отвращение к предполагаемому злу определяется как необходимый «закон природы» для каждого человека (IV 19). Правда, и в этой дефиниции сохраняется некоторая неопределенность относительно характера той природы, которая присуща каждому индивидууму в отдельности, – является ли она общей у всех субъектов моральной деятельности, или сохраняет свои отличительные свойства относительно каждого из них, что говорило бы о релятивизме в определении моральных начал или многообразии целей нравственных стремлений каждого субъекта?
Как мы знаем, и Аристотель, и следующий за ним Фома Аквинский – мыслители, серьезно повлиявшие на моральную философию Спинозы5, – связывали определение морального добра с человеческими стремлениями или желаниями, и они явно или неявно предполагали наличие в каждом человеке, в том числе и ставящем перед собой нравственные цели, некоей общей для всех людей природы, причастной к совершенству, а Аристотель даже называл ее божественной6. Она и составляла для них некоторый объективный базис всякого морального стремления и придавала ему черты добра, будучи сама благой по своей сути. При этом сама оценка морального качества всякого стремления души вписывалась в существующий универсальный порядок, предполагающий известную иерархию ценностей, в соответствии с которой и строилась нравственная жизнь индивидуума7. Как мы увидим, близкую к ним модель отношений человека и универсума, разумеется, с соответствующими историческими коррективами, выстраивает и этическая доктрина Спинозы.
4.6. Автономия морального стремления
Как оказывается, активность человеческого ума, т. е. его способность действовать в соответствии с собственной природой, сопровождается аффектом радости, который создает эмоциональный фон, усиливающий желание человека продолжить свое существование, что значит – утверждать добро. Как замечает Спиноза, в желании, возникающем из разума (ведь разумные действия совершаются с радостью), мы прямо преследуем добро и косвенно избегаем зла (IV 63 королл.). Это означает, что стремление человека быть является самоценным мотивом всех его возможных действий, поэтому человек, живущий добродетельно (разумно), в своих действиях будет скорее руководствоваться желанием жить, а не страхом перед смертью. Человек мудрый ни о чем так мало не думает, как о смерти (IV 67). Последняя сентенция содержит в себе скрытую полемику Спинозы со сторонниками доктрины о загробном существовании индивидуальной души и ожидающем ее воздаянии за заслуги в этой жизни. Более развернутая критика им этой позиции представлена им в схолии к теореме 41 ч. V «Этики». Как утверждает Спиноза, основным двигателем добродетельного поступка для многих людей такого рода, т. е. сторонников идеи загробного воздаяния, является не его нравственное содержание, основанное на уважении к моральному закону (у Спинозы – уважение к общему благу, благочестие и твердость духа), а прагматический интерес – страх наказания за нарушение морального закона и, что особенно характерно, надежда на освобождение от этических предписаний, избавление от которых выступает для них, как он замечает, в качестве «награды за рабство» (pretium servitutis). Он говорит о бремени «божественного закона» для тех, кто повинуется своим страстям и лишен внутреннего самоуважения, свободу свою они видят в следовании аффектам, что сам Спиноза, как мы знаем, считает рабством. В этой, предпоследней, теореме «Этики» Спиноза отчетливо выразил свое неприятие концепции загробного воздаяния, которая, говоря языком Канта, вносит в моральную теорию гетерономные мотивы и подчиняет этическую доктрину требованиям эмпирического прагматизма, допускающего различение между неморальными целями нравственной деятельности и моральными по форме средствами для ее достижения.
Спиноза предстает здесь как убежденный сторонник автономии моральных мотивов в человеческой практике, их самоценности и самодостаточности. В теореме, завершающей его великую книгу, он говорит об этом так: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель» (Этика, V 42)8. В качестве высшей цели нравственной деятельности для него выступает само моральное бытие, которое представляется как лучший и совершенный из всех возможных способов существования человека, ведь в нем реализовано первичное стремление всего сущего к утверждению своего бытия. Очевидно, что в этом случае, как и во многих других, метафизическая (натуралистическая) аксиома о стремлении всякого существа к сохранению своего бытия (сохранению самого себя), положенная Спинозой в основание его этического учения, служит прочной опорой для строящегося на нем морального универсума и, кроме того, является свидетельством его достоверности.
4.7. О вечной жизни человеческого ума и тела
Рассуждения о необходимости вечной жизни определенных форм человеческого ума и тела представляют собой естественное и необходимое развитие некоторых значимых тем в миропонимании Спинозы. Дискурс о бессмертии мотивирован у него несколькими базисными посылками его доктрины.
Во-первых, он имеет под собой серьезные метафизические основания (V 23 схол.). Временное продолжение (duratio) приписывается человеческому уму только вследствие того, что ум выражает актуальное, т. е. временное существование тела, идею которого наш ум представляет. Но в человеческом теле и в уме есть нечто такое, что «представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность Бога». Именно эта часть тела и ума наделена вечной природой. Сущность тела, выраженная в форме вечности, пребывает в Боге и представляет собой некоторую идею. Спиноза соотносит ее с модусом мышления и включает в сущность ума, связанного с этим телом (как становится ясным, причастным к вечности может быть не само протяженное тело, но определенная идея протяженного тела, существующая в Боге). Эти объективные основания для доказательства вечности некоторой части нашего ума и идеи тела, заключенной в этом уме, Спиноза подкрепляет интересными психологическими аргументами. По его словам, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании (о существовании нашего ума) прежде тела, «так как в теле не существует никаких следов его». Ведь память, как ее определяет Спиноза, связана с воображением и есть идея, зависящая от порядка и сцепления состояний человеческого тела (II 18 схол.). В таком случае мы можем помнить только то, что имеет отношение к жизни нашего индивидуального тела в его временном продолжении, но не то, что было раньше этого тела и вне пределов его актуального существования. Спиноза исключает из своего рассмотрения возможный опыт жизни нашего ума в другом его вместилище, который отразился бы (оставил бы свои следы) в структуре нашего настоящего тела (последнее допустимо в концепциях реинкарнации души). Но, как полагает Спиноза, «мы чувствуем и знаем по своему опыту (sentimus experimurque), что мы вечны». Речь здесь, видимо, идет о возможности человеческого ума познавать вещи в соответствии с порядком разума, а не в соответствии с порядком состояний тела. Ведь в этом случае очами нашего ума служат разумные доказательства, а не следы прошлого существования, оставленные нашим умом в его смертной обители.
Во-вторых, взгляд на этическую жизнь человека в перспективе вечности открывает особые горизонты для морального сознания, при которых вечность предстает не как инструмент воздаяния моральному субъекту за ущербность его земной жизни или как последняя надежда на спасение, а оказывается средством утверждения (усиления) ценности его моральных усилий в стремлении к совершенству. Прежде всего, вечная часть ума, остающаяся после смерти тела, представляет собой более совершенную составляющую человеческого разума, нежели та, что связана с воображением и уходит вместе с временным телом (V 40 кор. и Y 38 схол.). Совершенство познающей (вечной) части ума превращает его в объект предпочтения или уподобления, другими словами, делает его своеобразным критерием нравственного достоинства субъекта и целью его моральных усилий. Первичный моральный мотив, движущий всяким этическим поступком, опирается на идеал лучшего, или совершенного. В образе вечной, или разумной части ума воплощается интеллектуальный императив этики Спинозы. Речь идет о метафизическом стремлении всякого индивидуума не просто к продолжению своего существования безотносительно к его ценностному смыслу, а о желании сохранить свое бытие в его высшем проявлении – в способности быть разумным существом и быть причастным к адекватным идеям.
Кроме того, как полагает Спиноза, познавательное стремление (познавательная любовь) человеческого ума открывает в нем особые способности, не только наделяющие наш ум иммунитетом к разрушительным аффектам, но и делающие его неподверженным смерти: «Чем больше вещей познает ум по второму и третьему роду познания, тем большая часть его остается» (V 38). Важно также то, что такая способность развивается в уме в том случае, если он обладает телом, способным к широкому взаимодействию с внешними телами, когда оно может воздействовать на них и, в свою очередь, реагировать на их действия (IV 38). Как мы знаем, в этом проявляется активность тела, свидетельствующая о позитивности его аффективных состояний (III Определ. 3). Подобное состояние тела усиливает позиции его ума, который, со своей стороны, получает больше возможностей для приведения состояний тела в порядок, соответствующий разуму Таким способом человеческий ум составляет ясную и отчетливую идею своего тела, непосредственно относя ее к Богу Тем самым он будет обладать адекватной идеей своего тела, или представлять сущность своего тела под формой вечности. Такого рода знание сопровождается аффектом радости. Из этого, третьего рода познания рождается