Более того, в общем плане утилитарная установка человеческого ума, или искание человеком собственной пользы не противоречит автономии, или самоценности моральных начал в этике Спинозы. Несмотря на то что стремление к сохранению своего бытия он называет главным основанием добродетели, первичнее которой нет никакой (IV 22), голландский мыслитель подчеркивает, что при определении полезного для человеческого ума нам не следует принимать во внимание идею его вечного бытия (существования). По его словам, о том, что часть ума обладает вечной природой, мы узнаем только в теореме 41 ч. V «Этики», в то время как в высшей значимости добродетелей мужества и великодушия читатели его книги могли убедиться еще значительно раньше, в схолии к теореме 59 ч. III его книги. Действительно, во всех предыдущих четырех книгах «Этики» Спиноза практически не говорит об участи человеческого ума и тела за пределами их земного бытия, и тем более не обсуждает возможности посмертного воздаяния человеку за его заслуги и провинности в этой жизни. Можно говорить о безразличии морального рассудка к мыслям о смерти и бессмертии. В то же время, даже стремясь к жизни вечной и с полным основанием видя в ее достижении высшую пользу для человеческого существа, поскольку она дает возможность человеку никогда не утрачивать свое бытие, человек добродетельный, с точки зрения Спинозы, не должен отказываться от приоритетов разумной жизни. Веским основанием для такого заключения служат два соображения, причем оба утилитарного порядка. Во-первых, это онтологическая посылка, в античном духе утверждающая тождество в уме бытия и мышления: сохранение своего бытия, к которому стремится человеческий ум, выражается для него в том, что он мыслит (intelligere), поэтому утрата мышления означала бы для ума утрату его наличного (актуального) бытия; это мыслительное стремление (intelligendi conatus) и составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26). Во-вторых, как говорится в доказательстве теоремы 38 ч. V, а также в королларии и схолии к теореме 40 ч. V «Этики», только высшая, то есть активная разумная часть ума может надеяться на бессмертие и продолжение своего бытия, в то время как та его часть, которая связана с воображением и причастна к неадекватным идеям, погибает.
4.10. Воля к бытию как основание морали
Отмеченная нами выше оппозиция virtus / impotentia релевантна различению возможности внутреннего постижения реальности и взгляда на нее в соответствии с обычным порядком природы. Эти две познавательные установки человеческого ума различаются качеством присущих им идей и уровнем постижения реальности – первому соответствует адекватный способ познания, второму – неадекватный (II 29 схол.). В данном случае (IV 20) Спиноза выстраивает следующий синонимический ряд: добродетель = стремление пребывать в собственном бытии = собственная польза (suum utile). Еще одна последовательность человеческих совершенств представлена Спинозой в теореме 24 ч. IV: действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование — эти три выражения обозначают одно и то же. Таким образом, высшая польза для всякого человека заключается в его добродетели, т. е. в сохранении им своего бытия. Это естественное, с точки зрения Спинозы, стремление выражает неотъемлемое фундаментальное метафизическое тяготение субстанции к утверждению своего бытия, ведь природа субстанции не может быть представляема иначе, как существующей (cujus natura non potest concipi, nisi existens) – этим тезисом открывается его «Этика» (I Определ. 1). Субстанция не просто метафизически превосходит свои модусы, к числу которых относится и любой моральный субъект. Для нравственного человека субстанция, будучи носителем бытия, выступает как высшая цель его стремлений, первичным из которых является метафизическое стремление, выражающееся в его желании сохранять собственное бытие. Если же вспомнить, что само существование этого отдельного модуса субстанции поддерживается действием субстанциальных начал (vis и potentia Dei), то заложенное в нем стремление к истоку его бытия всегда будет экзистенциально достоверным, разумным и практичным.
Субстанция обладает абсолютными прерогативами относительно продуцируемых ею модусов. Онтологическое превосходство субстанции над ее модусами выражается в том, что ее стремление к сохранению собственного бытия неотделимо от ее сущности и заключено в самом ее определении (оно опирается на онтологический аргумент – I Определ. 3). В доктрине Спинозы этот метафизический императив получает моральное выражение. Моральное превосходство субстанции над производными от нее модусами состоит в ее суверенности, или свободе, т. е. способности существовать, опираясь на собственные основания, или действовать по необходимости собственной природы, не нуждаясь во внешних источниках для своего бытия. Правда, как мы отмечали, для Спинозы сама по себе субстанция, безотносительно к ее модусам, находится за пределами моральных отношений, или по ту сторону добра и зла. В то же время ее абсолютность, исключительный метафизический статус, или способность быть причиной самой себя парадоксальным образом представляет ее как идеал совершенства, то есть наделяет ее исключительными моральными прерогативами, главная из которых, как мы уже неоднократно отмечали, – быть целью стремлений всех продуцируемых ею модусов. В этом смысле Аристотель увидел бы в субстанции Спинозы образ высшего блага, а Кант мог бы сказать, что субстанция обладает особым качеством нравственного порядка, являясь причинностью по отношению к объекту своих стремлений, т. е. к самой себе (causa sui в «Этике» I Определ I)11. Так же и Бог у Спинозы представляет собой образ автономного нравственного субъекта, действующего в соответствии с абсолютной свободой и внутренней необходимостью в выборе объекта своих стремлений, которым является Он сам. «Бог любит самого себя бесконечной познавательной любовью», сопровождаемой идеей о самом себе как своей причине (V 35). Это составляет Его высшую радость, и, как можно предположить, высшее благо.
Субстанция не может не существовать, или, другими словами, она не может не быть. Человек же, будучи модусом, может быть представлен как несуществующий (I аксиома 7), его сущность не заключает в себе существования (I 24) и его реальность не вытекает из его определения (Политический трактат, II 2). Здесь еще раз становится очевидным, что, полагая волю к бытию в основание самой нравственной жизни и постоянно принуждая его к поиску надежных оснований (для) своего бытия, Спиноза подчиняет морального субъекта диктату метафизики. Здесь также можно увидеть рефлекс картезианского императива к самопознанию, в основании которого тоже лежит онтологический мотив – поиск «незыблемых оснований» (fundamentum inconcussum – Декарт) существования субъекта.
4.11. Основания для самоубийства
Первичное влечение человеческой природы к существованию, или к собственной пользе, имеет своим следствием то, что никакой человек, по мнению Спинозы, не может быть побуждаем к самоубийству по необходимости собственной природы. Такому разрушительному стремлению могут способствовать только определенные внешние причины: «Сила человеческого существования ограничена и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин» (IV 3). Очень значимой в этом смысле является теорема 4 ч. IV, где говорится о том, что ординарный статус человека как части природы вызывает такие изменения в его структуре, которые не могут быть поняты из одной только его природы. Это означает, что человек не является адекватной причиной происходящих в нем изменений, в частности, таких, которые могут приводить к его разрушению или саморазрушению. Спиноза напоминает, что человеческое тело нуждается для своего существования в других телах, через которые оно как бы беспрерывно возрождается (II Постул. 4), и отсюда следует, что мы не можем быть полностью автономными от внешнего мира. Более того, как утверждает Спиноза, человеческий разум был бы менее совершенным, если бы он оставался в полном одиночестве и познавал только самого себя, отвернувшись от мира (здесь содержится скрытый выпад против Декарта). Но позитивные условия человеческого существования имеют и свою обратную сторону – они ставят человека, его тело и ум, в зависимость от окружающей среды. Правда, такое положение человека в мире априорно заложено в самой его природе, поскольку всякий единичный субъект представляет собой отдельную вещь (res singularis), или конечный модус субстанции; кроме того, его определение входит в контекст обычного порядка природы (communis ordo naturae), и выйти из него для человека невозможно.
Поэтому коллизия между, с одной стороны, естественным, вытекающим из природы человека, стремлением к сохранению своего бытия и, с другой — воздействием на него внешней среды, также вписывающейся в существующий порядок вещей, может периодически завершаться разрушением его структуры и гибелью человеческого существа. Поскольку же добродетель человека и его польза состоят в сохранении собственной природы и в действии по ее законам, то возможно, что сам природный порядок может стать препятствием для человека в его стремлении к собственной пользе и к достижению своего счастья (IV 18 схол.). Можно сказать, что здесь индивидуальная природа человека приходит в столкновение с природой внешних вещей. Спиноза утверждает, что самоубийца, действующий под принуждением и побеждаемый внешними обстоятельствами, оказывается заложником «противных его природе причин» (suae naturae contrariis) (IV 20 схол.). Это может случиться в том случае, если некто извне просто направит руку человека и поразит его тело; или же когда кто-то, подобно Сенеке, по приказанию тирана вскроет себе вены – как утверждает Спиноза, совершив акт самоуничтожения, римский философ хотел тем самым избежать большего зла, выбрав меньшее (!). Наконец, самоубийство может произойти еще из-за того, что какие-то скрытые внешние причины будут способны так повлиять на воображение человека и так воздействовать на его тело, что оно «примет новую природу, противоположную первой» (там же).