4.13. Добродетель социальной жизни
Спиноза утверждает, что оценка вещей, с которыми человек имеет дело, определяется тем, сходны ли они с нашей природой, или противоположны ей (contrarii). Все то, что имеет сходство с нашей природой, можно считать благим для нас (добрым – bona), и, соответственно, все, противоположное нашей природе, нам вредит и составляет для нас зло (mala). Для моральной жизни особенно важно и полезно обозначить моменты нашего сходства и различия относительно окружающих нас людей, которые так или иначе воздействуют на нас. Начнем с элементов сходства – люди постольку необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума (IV 35). Проще говоря, нас всех соединяет наша разумная природа. Люди по самой своей разумной природе едины (сходны) друг с другом и потому могут приносить друг другу пользу и благо. Характерно, что естественное стремление всякого индивидуума к самосохранению, т. е. к сохранению своей разумной природы, является для него благом, но именно оно и будет влечь его к другим людям, в этом смысле разумный эгоизм каждого человека оказывается тождественным его социальному влечению (IV 35 королл. 1).
Интеллектуальный утилитаризм Спинозы заключает в себе существенные социальные идеи. Поскольку мы считаем добром или злом только то, что так или иначе связано с познавательными стремлениями человеческой природы, благо для всякого человека будет состоять в активности его разума. Вместе с тем самым полезным для человека является то, что имеет сходство с его природой, т. е. не противоречит его природе и тем самым не ограничивает ее способность к действию (IV 31). Отсюда следует, что «в природе вещей нет ничего единичного, что было бы для человека полезнее человека, живущего по руководству разума» (IV 35 королл. 1). В этом случае натуралистический утилитаризм Спинозы выступает в облике разумного эгоизма и онтологического консерватизма – чем более каждый человек ищет собственный пользы и стремится сохранять свое бытие, тем он добродетельнее. Люди, живущие по руководству разума, будут на этом основании обладать общностью своей природы и станут самыми полезными друг для друга именно тогда, когда будут искать для себя своей собственной пользы (suum utile) (IV 35 королл. 2)13. Примеры человеческой истории подтверждают это в такой степени, что у людей сложилась пословица: человек человеку Бог. Правда, как трезво замечает Спиноза, реализации этого тезиса мешает только одно обстоятельство – редко случается, чтобы люди жили по руководству разума, они часто бывают ненавистны и тягостны друг для друга (invidi atque invicem molesti sunt). Хотя и в этом случае одинокое существование оказывается для каждого из нас более обременительным, чем общение с другими людьми, тем не менее общественная жизнь приносит нам больше пользы, чем вреда. Конечно, это не панегирик социальному бытию человека, а скорее прагматический выбор полезного в противоположность вредному.
В пользу совместного бытия людей говорит и сама человеческая природа – постулат 4 ч. II утверждает: «Человеческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается». Спиноза добавляет к этому, что и наш ум был бы менее совершенным, если бы оставался совсем одиноким и не познавал ничего, кроме самого себя (IV 18 схол.). Расширение поля общения нашего тела и нашего ума с внешним миром выражает их активность и повышает степень их совершенства. При этом форма общения каждого человека с себе подобными может основываться на том, что у них есть общего, т. е. на единстве их природы, а общей у них является ее разумная часть. Как мы уже отмечали, для Спинозы основанием общности человеческой природы оказывается не общее качество разумности, допускающей наличие как адекватных, так и неадекватных идей, а жизнь под руководством разума (ratio). Отсюда можно делать выводы морального порядка – люди, ищущие собственной пользы, и, соответственно, следующие общей для них природе, не чувствуют влечения ни к чему, чего они не желали бы и другим людям, а потому они будут справедливыми, верными и честными. Утилитаризм Спинозы, очевидно, опирается на представление об общности человеческой природы во всех индивидуумах. Здесь можно увидеть и рефлекс золотого правила морали, но исключительно в его позитивной версии – в пожелании другому того же, чего хотелось бы и себе. Ведь добродетель для Спинозы выражается преимущественно в активном действовании ума и тела, а не в удержании их от каких-либо действий.
Что касается начал всякого зла, которое люди причиняют друг другу, то они обнаруживаются в тех различиях, задатки которых заложены в ординарной природе человека. Тождество разумной природы, о которой уже шла речь, составляет основание сходства всех людей между собой, а вот различия их начинаются там, где переменчивая человеческая сущность подвергается воздействию могущественных и чрезвычайно многообразных внешних причин. Ими обусловлены аффективные состояния нашего тела и ума. При этом существует столько же видов одного и того же аффекта, сколько существует видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (IV 33). Особенностью аффектов является то, что они выражают частный, или модальный, аспект человеческой природы, это как бы симптомы приватного бытия каждого индивидуума, его уникальное лицо. Но, кажется, этот неповторимый профиль каждого эмпирического субъекта моральной жизни не вписывается в этический идеал Спинозы, который покоится на общности или тождестве разумного начала в людях (ratio). Поэтому и выходит так, что чем больше будет в каждой из человеческих персон своеобразия, обусловленного ее аффективной природой, тем более она отдалится от унифицированного совершенства разумной добродетели.
В определенном смысле индивидуальность, или ее эмпирическая сущность, может рассматриваться как ущерб ее идеальной сущности, выраженной в определении вещи (Политический трактат, II 2), поскольку эмпирическая природа (сущность) любого индивидуума представляет собой продукт его взаимодействия с многообразной средой, от которой человек зависит. Если бы не эта переменчивая и подверженная внешнему влиянию компонента человеческого существа, то неизменная разумная самость (сущность или природа) могла бы считаться единственной, т. е. адекватной причиной всех производимых человеком действий. Таким образом, можно сказать, что истоком зла для человека выступает нетождественное, различное и иное, а носителем и выразителем его является аффект.
4.14. Объективные основания моральных атрибуций
На основании всего вышесказанного может сложиться впечатление, что определения добра и зла во многом утрачивают объективное содержание и в значительной мере становятся плодом интенций человеческого ума, или, шире, что они оказываются соразмерными прежде всего специфическим состояниям человеческой природы. В частности, можно вспомнить тезис, согласно которому «мы ничего не желаем потому что оно добро, но, наоборот, называем добром то, чего желаем» (III 39 схол.). Действительно, в данном случае смысл этих фундаментальных категорий морального бытия приобретает особые, человеческие коннотации, и они уже выступают как обозначения волюнтативных расположений морального субъекта, как характеристики присущих ему стремлений (conatus, voluntas, appetitus, cupiditas). Этот особый интерес этической дисциплины к человеческому началу в моральной жизни можно считать следствием антропологического поворота, случившегося в практической философии Нового времени. Но в нем можно увидеть и некий извод определенной схоластической традиции, оставляющей за волей Творца мира все значимые приоритеты в определении любых качественных характеристик бытия, в том числе и его моральных атрибуций14. В этом случае Спиноза вводит в процесс конструирования субстанциального универсума определенного рода волюнтативный оператор, выраженный в понятии могущества (potentia) Бога. Эта способность субстанции к производству из самой себя многообразного мира модусов отображается в человеческой воле как в ее частном подобии. Ведь, по словам Спинозы, стремление (conatus) всякой отдельной вещи пребывать в своем бытии выражает известным образом «могущество Бога (potentia Dei), в силу которого Он существует и действует» (III 6). Могущество Бога, о котором идет речь, выражается также в терминах силы (vis), которая совпадает с порядком природы и отлична от своеволия. Можно сказать, что тот же порядок природы транслирует эту божественную силу в бесконечное множество вещей бесконечно многими способами, она воспроизводится через каузальную цепь в модальном пространстве и реализуется в стремлении каждого отдельного человека быть самим собой, даже если это стремление мотивировано не только адекватными, но и неадекватными идеями.
Спиноза определяет могущество Бога как источник существования и действия самого Бога и всех производимых им вещей, которые следуют из него в силу необходимости Божественной природы (I 34). Могущество Бога есть сама его сущность, из которой выводимы как сущность, так и существование всех вещей: все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога (I 36). Итак, стремление вещи пребывать в своем бытии, которое лежит в основании определения добра и зла, оказывается производным от однородного с ним стремления Высшего начала – Бога, субстанции или природы – к утверждению своего бытия и к соответствующему действию. Правда, такого рода метафизическая активность имеет безличный характер и тождественна самому факту бытия (существования). Можно сказать, что в этом случае, как это вообще свойственно философии Спинозы, воля Бога неотделима от его бытия (природы): нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия. Волюнтаризм Бога в определенном смысле погашается объективностью природного закона, безличностью субстанциального отношения и законосообразностью геометрического вывода или же сливается с ними в неразделимое целое. Это