объективная воля, когда Бог не может хотеть ничего иного, кроме того, что находится в его власти и вместе с тем – следует из его природы (ex ejus natura sequi). Это подобно тому, как из природы треугольника следует равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Поэтому воля Бога как субъекта – истока и причины бытия – всегда субстанциальна, и она только потому объективна, что законосообразна и лежит в основании мирового порядка15.
Иерархия бытия, которая однозначно пронизывает весь универсум Спинозы, представляет градацию божественной воли и могущества. Абсолютно приоритетным, первичным и моделирующим в этом устройстве является стремление субстанции утверждать свое бытие как таковое. Его отражением и частным подобием оказывается желание каждого отдельного модуса субстанции сохранять свое единичное бытие. Соответственно, субстанция априорно обладает абсолютной активностью и полнотой самовыражения, в то время как ее модусы отмечены пассивной природой и содержат в себе отрицание (III 3 схолия). На основании этого мы можем утверждать, что сама природа субстанции заключает в себе больше бытия (или способствует сохранению большего бытия), чем это свойственно любому ее модусу Отсюда можно заключить, что в соответствии с данной самим Спинозой дефиницией добра и зла, согласно которой «мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия или препятствует ему» (IV 8), субстанциальная сфера (natura naturans) будет представлять собой преимущественно и даже исключительно домен добра. В противоположность ему модальное пространство универсума Спинозы, обозначенное им как natura naturata, будет находиться под властью метафизических сил, которые в значительной мере препятствуют сохранению бытия и, соответственно, наделяют этот мир качеством зла.
Несомненно, что в данном разделе своего учения, как и во многих других, Спиноза воспроизводит некоторые устойчивые метафизические парадигмы, утвердившиеся в античной и в средневековой – арабо-мусульманской, еврейской и европейской – философии. В каком-то смысле он даже остается пленником этих не всегда убедительных и даже рискованных для этического дискурса мыслительных схем. В частности, это обнаруживается на примере той устойчивой корреляции, если не сказать, причинной зависимости, которую Спиноза устанавливает между иерархическим порядком бытия и его моральной атрибуцией. При этом, как мы знаем, в качестве приоритетного им заявлен бытийный, т. е. онтологический ракурс анализа, когда субстанциальная модель реальности выступает для человека в качестве нормы его нравственного бытия. Правда, и тот и другой способ рассмотрения имеют под собой общее основание – ценностную архитектонику универсума. Именно в ней отчетливо прорисовывается усвоенная Спинозой классическая форма умопостигаемого платонического космоса, в котором мера интенсивности бытия, присущего тому или иному элементу иерархической системы, определяет и степень его моральной позитивности. В частности, вещи, исполненные бытия, считаются приобщенными к большему благу, чем те, которые испытывают онтологический дефицит. Как полагает Спиноза, последние заключают в себе отрицание бытия, и истощение их онтологических ресурсов свидетельствует о превалировании в них начала зла. Соответственно, ослабление бытийного потенциала вещи сразу же снижает ее ценностный статус16.
В такой системе измерений бытие отождествляется с благом, а небытие как отрицание или истощение бытия заключает в себе зло. Спиноза находит для этой формулы несколько иной способ выражения, связанный с динамическими характеристиками бытия – бытие есть potentia (dynamis), т. е. способность к действию, или возможность производить какой-либо эффект: «Нет ничего, из природы которого не вытекало бы какого-либо действия» (I 36). Отсюда и характерный для метафизики и этики Спинозы приоритет активных видов деятельности, выражающих естественную свободу субъекта моральной жизни, над пассивными, зависимыми или принудительными состояниями его ума и тела
Это дает основание говорить также и об объективности определений добра и зла в моральной философии Спинозы. В этом случае они не связаны однозначно с волюнтативными устремлениями субъекта: добро и зло вписаны в объективный, т. е. онтологический строй универсума и потому имеют под собой твердые и однозначные основания, иллюстрацией чего служит тот факт, что указанная выше корреляция между метафизическими и этическими реквизитами реальности находит свое подтверждение в описанных Спинозой двух типах порядка, объективно существующих в его универсуме, – субстанциального и модального. Важно то, что их онтологическая дифференциация предполагает определенный порядок субординации в соответствии с метафизическими приоритетами спинозовской доктрины, где субстанция первичнее модусов, и, следовательно, допускает ценностную маркировку всех элементов универсума. 1. Субстанциальный порядок характеризует все то, что существует само в себе и представляется само через себя, будучи выражением Бога как свободной причины (это natura naturans). Ему соответствует исключительно активная форма деятельности, выражающая благо. И наоборот, модальное устроение мира вытекает из необходимости божественной природы и представляет собой зависимую сферу бытия (это natura naturata) (I 29 схол.). По форме своей деятельности она пассивна, потому в меньшей мере причастна благу и несет в себе некоторое отрицание, свидетельствующее о присутствии в ней качества зла. 2. Та же схема воспроизводится и в различении Спинозой двух способов познания, о которых мы уже неоднократно упоминали, – постижения вещей из обыкновенного порядка природы (communis naturae ordo), при котором мы видим их извне и случайно, и внутреннего созерцания, видящего вещи ясно и отчетливо (II 29). В последнем случае Спиноза с определенностью утверждает, что «мы ни про что не знаем с достоверностью, что оно хорошо или дурно, кроме как про то, что действительно приводит к познанию или что может препятствовать ему» (IV 27). Та «достоверность» (certo), благодаря которой мы можем с определенностью выносить суждения о хорошем или плохом, свидетельствует об объективности наших оценок, но сама она зависит от характера нашего участия в порядке бытия. Истинное (адекватное) познание приближает нас к субстанциальному уровню реальности, в то же время существующие в нас неадекватные идеи свидетельствуют о неотделимости нашего ума от модального устроения мира. При этом высшая активность ума связана исключительно с истинным познанием, которое, по утверждению Спинозы, является неоспоримым свидетельством добра.
По его утверждению, качества добродетели также имеют прямое отношение к объективным, другими словами, к метафизическим основаниям человеческих поступков. Ведь, как мы знаем, для Спинозы стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели (IV 22 королл). Добродетель же представляет собой саму способность человека сохранять свое существование или выражает его могущество, жизненную силу, противостоящую бессилию, обозначающему отдаленность морального субъекта от фундаментальных начал моральной жизни (virtus = potentia противоположна impotentia). В данном разделе этического учения Спинозы вновь отчетливо звучат виталистические мотивы, причем понятия блаженства (beatum esse), благого действия (bene agere) и благой жизни (bene vivere) оказываются синонимичными (возможно, здесь проявляется влияние аристотелевской этики). Все эти высшие состояния человеческого существа опираются на простые качества бытия, действия и жизни, реализованные в актуальном существовании человека (actu existere) (IV 21). Онтология добра у Спинозы естественным образом предполагает моральный (ценностный) приоритет носителей бытия (сила, жизнь, действенность, активность) перед его ущербными формами (бессилие, упадок, пассивность, смерть), ведь virtus (добродетель) не только свидетельствует о жизненных приоритетах ее носителя, но и обозначает безусловную моральную позитивность. Как мы знаем, сам феномен существования (актуальное наличие определенного рода бытия) вызывает у человека позитивный аффект радости: мы радуемся тому, что усиливает в нас жизненную активность (приводит нас в состояние большего совершенства) (III 11 схол.).
4.15. Естественное и гражданское состояния человека
Наряду с этим Спиноза приводит определения добра и зла в соответствие с двумя состояниями (status) человеческого рода – естественным (naturalis) и гражданским (civilis) (IV 37 схол. 2). Этот раздел моральной доктрины Спинозы создает определенные проблемы в ее интерпретации. По мнению автора «Этики», каждый человек в своем настоящем бытии существует по высшему праву природы (summo naturae jure). Как оказывается, это понятие играет важную роль в характеристике человеческого существования. В частности, Спиноза настаивает на том, что именно по высшему праву природы каждый человек делает то, что вытекает из необходимости его природы — в соответствии с ней судит о том, что хорошо и что дурно. Таким же образом он заботится о собственной пользе, мстит за себя, стремится сохранить то, что любит, и уничтожить то, что ненавидит.
Ознакомившись с перечнем привилегий человека, живущего по праву природы, можно задаться вопросом, насколько они соответствуют нормам добродетели, разделяемым самим Спинозой. Спиноза сам отвечает на этот вопрос, ссылаясь на соответствующие теоремы. Забота человека о собственной пользе определяется его стремлением к собственному существованию, т. е. видимый эгоизм человека соответствует фундаментальным основаниям его бытия (IV 20). Мщение (se vindicare – IV 37 схол. 2) связано с желанием причинить зло другому человеку в ответ на полученное от него зло (III 40 королл. 2). В этом случае вряд ли можно говорить о моральной позитивности такого аффекта, поскольку сам Спиноза в теореме 46 той же ч. IV утверждает, что всякий, живущий по руководству разума, стремится воздавать другому за его ненависть, которая есть зло, только любовью, т. е. великодушием (Generositas). Таким образом, мщение как воздаяние равным за равное утрачивает свой первоначальный смысл. Далее, мы стремимся способствовать тому, что, по нашему воображению, может доставить нам радость, и хотим сохранить его. Мы будем чувствовать радость и в том случае, если удалим от себя то, что ненавидим (III 28). Очевидно, что все эти три аффекта – важнейший аффект радости, желание мщения, а также стремление к самосохранению – выражены в смутных идеях ума, они не могут рассматриваться как выражение человеческой свободы и должны быть преодолены посредством истинного познания.