Указанная теорема (II 8) не только служит ярким подтверждением платонизма Спинозы, но она еще и усиливает этот традиционалистский мотив в миропонимании великого моралиста – в бесконечный разум Бога включаются идеи вещей, обладающих временным существованием (длительностью – duratio), при этом сами идеи этих вещей также наделяются временными свойствами. Таким образом, бесконечный разум Бога включает в себя два типа идей – обладающих длительностью (временным продолжением) и существующих в соответствии с вечной необходимостью. Последние представляют собой идеи, выражающие сущность тела под формой вечности, и они тоже обладают вечной природой (V 23).
4.20. Проблема теодицеи
Спиноза следующим образом излагает свое понимание природы свойственных людям этических оценок, а также задач, стоящих перед моральным субъектом: «Человек, твердый духом, прежде всего помнит, что все вытекает из необходимости божественной природы, и потому все, что он считает за тягостное и дурное, далее все, что ему кажется нечестивым, ужасным, несправедливым и постыдным, – все это возникает вследствие того, что он представляет вещи смутно, искаженно и спутанно; по этой причине он прежде всего стремится к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для знания, каковы ненависть, гнев, зависть, осмеяние, самомнение и проч…» (IV 73 схол).
«Человек, твердый духом» (мужественный – vir fortis), другими словами, человек свободный, или мудрец представляет для Спинозы своего рода высший нравственный тип человеческого существа, требующий отдельного рассмотрения. Мудрец видит вещи в их реальности, а не в их модальных модификациях (I 15 схол.), в их разумном устроении, а не в привычном для нас порядке (II 29 схол.). Что же он видит на самом деле?
4.20.1. Совершенство всего сущего
Прежде всего, он убежден в том, что все существующее в этом мире вытекает из необходимости божественной природы. Отсюда следует, что окружающий его мир есть результат своего рода эманации божественного могущества и следствие проявления божественного разума. Вещи оказываются произведенными Богом в высочайшем совершенстве, поскольку являются следствием Его совершенной природы и не могли быть созданы Богом никаким иным образом (I 33 схол. 2). Человек обнаруживает, что живет в совершенном мире, который, в отличие от универсума Лейбница, является не лучшим из возможных миров, а единственно возможным по своей природе, поскольку Спиноза исключает логическую возможность существования в настоящее время иного, чем существующий, мира, обладающего той же природой, что и наш мир (I 5). Возможность существования миров с иной природой, чем наш, Спиноза не отрицает, но эта виртуальная реальность миров иной природы, или субстанций с иным атрибутом, чем у «нашей» субстанции, никаких изменений в порядок нашего мира внести не сможет, поскольку, как можно предположить, эти миры просто не будут пересекаться между собой. Более того, мысль о возможности внести изменения в существующий в нашем мире порядок в соответствии с воображаемым порядком иной природы Спиноза оценил бы как идею искаженную и смутную, или как продукт воображения. Адекватная идея должна быть изоморфной существующей реальности, а Спиноза допускает в качестве образца только одну модель бытия, которую он описывает в своей «Этике». Если наш мир есть вершина совершенств, то все иное относительно существующего должно рассматриваться как худшее, ведь всякий шаг с вершины в любую сторону всегда ведет к падению. Наш мир совершенен не только в целом, но и в каждой своей детали, которая вытекает из божественной природы с такой же необходимостью, как и все в целом (129). Необходимость в этом случае тождественна совершенству, ведь реальность и совершенство – одно и то же (II Определ. 6).
4.20.2. Происхождение идеи о несовершенстве мира
Откуда тогда в этом мире могут появиться представления о нечестивом, ужасном, несправедливом и постыдном? Наличие их в сознании людей Спиноза не отрицает, иначе утратит смысл сама задача создания его «Этики». В самой природе вещей для этих пороков места нет: «В природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве» (I Прибавление). Но где они могут утвердиться? Только в человеческом сознании, в его идеях, представлении, воображении. Как говорит Спиноза, «все способы, каким обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения» (I Прибавление). Он относит такие представления к вещам, являющим собой продукты способности воображения (entia imaginationis). На самом же деле «в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве» (там же).
О совершенстве вещей нужно судить не на основании образцов, созданных человеческим умом, а исходя из их природы и способности (natura et potentia) (там же). Как мы знаем, potentia у Спинозы обозначает также мощь самой природы, или метафизическую способность всякой вещи сохранять свое бытие (suum esse). Каждая вещь несет в себе столько совершенства, сколько отпущено ей природой, или Богом, а человеческие представления о целесообразности или полезности того или иного порождения природы не соответствуют самой природе вещей (см. критические замечания Спинозы в «Прибавлении» к ч. I относительно телеологических конструкций, к которым склонно человеческое воображение). Правда, на вопрос, почему Бог не создал всех людей такими, чтобы они руководствовались в своей жизни одним только разумом, Спиноза дает вполне традиционный ответ: у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей (там же). Этот аргумент строится на отождествлении совершенства мира с полнотой бытия, в котором есть место всему. Тем самым Спиноза признает наличие объективного основания для определенного несовершенства в вещах, но этот дефект определяется им скорее как явление меньшего совершенства в градации существующих в мире совершенств. Как выясняется, такого рода недостатки в устроении мира входят в объективный план провидения (как идеи бесконечного божественного ума) и порождаются самой необходимостью божественной природы. Люди, которые в большинстве своем и по обычному порядку природы не столько следуют разуму, сколько подвержены влиянию аффектов, не нарушают тем самым порядка природы, а необходимо ему следуют (Политический трактат, II 18).
Истинное познание, к какому в идеале причастен человек добродетельный и твердый духом, не допускает искажения действительного порядка вещей. Ложные идеи могут появиться только в особого рода сознании, способном порождать идеи неадекватные и смутные. Всякая такого рода идея является исключительным достоянием единичного, частного человеческого ума (II 36). Это своего рода дефект человеческой природы. Частный человек видит вещи искаженно, смутно и спутанно, следствием чего и являются ложные идеи ума – аффекты ненависти, гнева, зависти, самомнения, которые сами становятся препятствием для правильного познания.
Правда, можно заметить, что всякая неадекватная идея ума, будучи искаженной картиной действительности, имеет под собой вполне объективные метафизические основания, и, следовательно, зло все-таки определенным образом проникает в универсум Спинозы. Объективным базисом зла, т. е. смутной, ложной, неадекватной идеи, становится у него сама модальная структура бытия, дающая возможность существовать отдельному уму каждого единичного субъекта, обреченного в силу своей партикулярности видеть мир не в его субстанциальной целостности или тотальности, а только в его приватном выражении. В этом смысле истоком зла можно считать единичную, индивидуальную природу каждого отдельного субъекта (эту достаточно традиционную для европейской философии идею24 позже разделял и Кант в своем представлении «об изначально злом в человеческой природе»25). И преодолеть такое зло в себе человек способен только благодаря истинному познанию, открывающему перед ним универсальную перспективу созерцания вещей. Это возможно только на пути преодоления человеком присущей ему модальной природы, упразднения его единичной самости и обретения им своего рода атрибутивного статуса средствами цельного, т. е. мистического познания, в котором все становится одним, а одно – всем26. К нему приближается третий род познания у Спинозы – интуитивный, о котором говорится в II 40 схол. 2. Одновременно такое состояние ума означает для человека обретение им субстанциальной свободы, или непринудительной активности.
Зла в мире нет, оно представляет собой ложную (искаженную, смутную, неадекватную) идею несовершенного человеческого ума, который видит вещи не так, как они существуют сами по себе, а смотрит на них только со своей частной точки зрения, обусловленной приватной диспозицией его сознания. В таком случае терапевтическая функция морали будет состоять исключительно в коррекции зрения, исправлении дефектов человеческого восприятия или, в соответствии с важнейшей жизненной практикой Спинозы, – в совершенствовании нашей моральной оптики. Спиноза идет даже дальше и не пытается включить в наш опыт некий калейдоскоп позитивных иллюзий с целью оптимизации нашего мировосприятия. Реальность, как он полагает, сама по себе настолько совершенна, что нам достаточно просто научиться видеть без искажения то, что есть. Задача нравственного человека, с точки зрения Спинозы, – смотреть на вещи правильно, поступать хорошо и радоваться своему существованию в этом мире (laetari)27.
Правда, как мы знаем, некоторые обстоятельства жизни самого Спинозы создавали далеко не праздничную атмосферу вокруг него и скорее могли внушить ему самые отчаянные мысли о роде человеческом. По свидетельству Лейбница, дело дошло до того, что после жестокого убийства правителей Нидерландов братьев де Витт, которые опекали Спинозу и с которыми он поддерживал дружеские отношения, Спиноза был настолько потрясен, что порывался выйти на площадь и выставить на месте преступления плакат с надписью «Ultimi barbarorum» («Гнуснейшие из варваров»). Спас его от возможной расправы хозяин дома, который запер Спинозу и продержал его до тех пор, пока в городе не стало спокойнее. Хотя и этот пример нельзя считать противоречащим апологетике существующего мироустройства у Спинозы, ведь, подобно стоикам, он видел выражение высочайшего порядка прежде всего и даже исключительно в объективной законосообразности бытия, примером чего служили для него идея и образ Природы. А вот человеческое сообщество оказывалось в глазах Спинозы слишком далеким от этого образца. В некоторых разделах его «Этики», рисующих нравы и обычаи людей, где описываются человеческие характеры и дается оценка различных жизненных казусов и житейских ситуаций, звучат отчетливые критические ноты. Видимо, здесь в неявной форме отразился горький жизненный опыт самого автора великого трактата о морали.
4.20.3. Полемика с Декартом о безразличии Бога
Некоторые важные идеи из теодицеи Спинозы получили свое выражение в его скрытой полемике с Декартом по вопросу о безразличии Бога. Они изложены, в частности, в теореме 17 ч. I «Этики».
Имя Декарта здесь не называется, но близость многих критикуемых Спинозой идей к картезианскому пониманию божественной природы сомнений не вызывает. Спиноза следующим образом представляет точку зрения своего оппонента: «Иные думают, что Бог есть свободная причина потому, что Он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, вытекает из его природы, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им… Поэтому они предпочитают считать Бога ко всему равнодушным (ad omnia indifferentem) и не творящим ничего, кроме того, что Он постановил сотворить некоторой безусловной волей» (I 17 схол.). Действительно, Декарт предполагает наличие у Бога свободы выбора, но не в обычном смысле. В «Ответе на шестые возражения» из «Размышлений о первой философии» он говорит о свободе безразличия в Боге (libertas indifferentiae), при которой никакое привычное для нас основание не может подвигнуть Бога ни к какому решению воли, более предпочтительному, чем другое28. Единственным основанием для воли является сама божественная воля, которая собственными усилиями определяет себя к тому или иному решению: «абсолютное безразличие в Боге есть высшее доказательство его всемогущества»29. Божественная свобода для Декарта простирается настолько далеко, что в письме к иезуиту отцу Мелану он не исключает того, что «Бог обладает свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречивые вещи могли совмещаться… могущество Бога не имеет границ»30. Бог как податель истины сам оказывается выше пределов всякой научной истины, и потому решения его воли не подчиняются научным законам, а сами определяют статус того или иного закона31. Как мы знаем, Декарт в Первом размышлении из «Размышлений о первой философии» даже допускал в качестве виртуальной такую возможность, как искушение Богом человеческого ума видимой строгостью математических истин32.
Между тем один из аспектов так называемого натурализма Спинозы – это идея о тождестве воли Бога и геометрической необходимости: Спиноза прямо отвечает Декарту, что считает нелепым представление о том, будто Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Ведь сама божественная природа подчиняется такого рода необходимости, а необходимость божественной природы должна соответствовать правилам геометрического вывода. Например, разум из данного определения вещи выводит различные свойства, которые содержатся в самой сущности вещи, божественная же природа заключает в себе абсолютно бесконечное число атрибутов, из которых вытекает бесконечное множество вещей (I 16). Другой, кроме существующей, природы у Бога быть не может, поэтому никакие силы в мире не могут сделать так, чтобы три угла треугольника не были равны двум прямым, и такой порядок вещей кажется Спинозе единственным и совершенным. Вместе с тем такое натуралистическое по своему духу заключение могло поставить под сомнение возможность идентификации самой божественной воли, предполагающей ее принципиальную несоразмерность любой логике, определяющей характер существования естественных вещей. Это также еще один аргумент в пользу идеи о наличии пантеистических элементов в мышлении Спинозы. А ведь именно мысль об исключительности и всесилии Бога, проявляющихся в его способности превосходить любого рода естественную рациональность, лежала в основании исполненных христианского благочестия рассуждений Декарта. Действительно, если сила и могущество Бога у Спинозы выступают в качестве замены Его свободной воли, то не является ли эта потенция Бога, из которой необходимым образом следует (sequi) «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами», лишь дубликатом естественной способности мира к самопродуцированию в силу его собственной природы, тождественной природе Бога?
1 Делла Рокка видит объективный смысл понятия добра у Спинозы в том, что мы мыслим его в соответствии с природой вещей и силой (способностью к действию), которой они обладают (Della Rocca М. Spinosa. N. Y.: Routledge, 2008. P. 181); вместе с тем Бендер (Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy // Sophia, 2000. Vol. 39 N 2. P. 36, 37) говорит об отсутствии всякого объективного смысла в понятиях добра и зла у Спинозы.
2 Унивокация (univocatio), или единозначность термина у Дунса Скота означает, что «его единства достаточно для противоречия, когда оно (это понятие) утверждается и отрицается о том же самом». (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Составление и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 38). Речь идет об унивокальности термина «существование», что вполне вписывается в цитируемый нами тезис Спинозы. Некоторые аналогии идее унивокальности можно обнаружить в данном Аристотелем определении предмета «первой философии» как «сущего самого по себе» (on he on) (Метафизика, IV, 1, 1003 а 22–32), безразличного к онтологическим различениям, существующим в пределах одного и того же сущего. О сущем, или бытии, взятом в своем чистом виде (aplos), или без уточнений, Аристотель говорит в «Метафизике» 1026 а 33 (Owens /. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought. 3-d ed. Toronto, 1978. P. 319). Может быть, именно на такой образ сущего ориентирован опыт интуитивного познания, к которому был причастен и сам Спиноза?
3 Аристотель представляет универсум как иерархию бытия – от его первичной формы «бытия как такового», или «просто» бытия, еще до его квалификаций, обладающих «меньшим» бытием сравнительно с ним, при этом речь идет о различии между ними не в экстенсивном его выражении, а в интенсивности качества бытия (Owens /. Op. cit. Р. 319, 350). О развитии этой идеи в Средних веках говорит Этьен Жильсон. (Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. С. 101–102).
4 Концепт веселость (hilaritas) у Спинозы привлек к себе внимание Женевьевы Ллойд (Lloyd G. Rationalizing the passions: Spinoza on reason and passions / The Soft Underbelly of Reason. The Passions in the Seventeenth Century / Ed. By S. Gaucroger. L.; N. Y.: Routledge, 1998. P. 41–45). В схолии к теореме 11 ч. Ill «Этики» Спиноза рассматривает аффекты веселости (hilaritas) или приятности (titillatio) как разновидности радости (laetitia), они имеют отношение к уму и телу; их противоположностью, производной от аффекта печали, являются боль и меланхолия. Ллойд полагает, что веселость у Спинозы отличается от аффекта удовольствия тем, что последний может быть присущим не только человеку, но и животным, в то время как веселость, будучи более высоким состоянием ума и тела, характеризует только человека. Как она полагает, веселость является рефлективным аффектом и представляет собой устойчивое единство человеческой конституции в потоке времени, возвышающееся над всякими частными состояниями человеческого субъекта. Исследовательница сравнивает веселость у Спинозы с идеей «единства апперцепции» у Канта и находит общее даже между названной веселостью и эвдемонией у
Аристотеля (вневременное парение). Она видит в нем выражение особого – текучего и неуловимого – типа человеческой самости.
5Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934. Vol. II. P. 234, 219.
6 Ton noun…theion einai (de gen. et corr. В 3, 736 b 27).
7 Определения природы у Аристотеля столь же многозначны, сколь и определения сущего. В то же время в «Никомаховой этике» Аристотель принципиально отрицает возможность врожденных нам («по природе» – physei) добродетелей, поскольку моральные добродетели требуют приучения, а не простого стремления предмета к своему природному месту. Он не признает того, что этические качества могут существовать в нашей душе даже в возможности (dynameis) (1103 а 15–25; 1144 а 10–25). В самой человеческой душе Аристотель выделяет ту ее часть, которая по самой своей природе сродни соответствующему ей предмету познания. Очевидно, что, обращенная к наилучшей среди всех вещей в мире – уму, – эта часть души (теоретическая) сама является наилучшей и наивысшей частью. Ее добродетелью, или свойственной ей (oikeios) формой деятельности, является мудрость. Если вспомнить, что, по Аристотелю, присущая вещам добродетель выражает форму совершенства их сущности (Метафизика 1021 b 20–25), то разумное предназначение, или добродетель, человека (1106 а 20–25) может рассматриваться как его естественное свойство, или отличительное качество его природы, как его сущность или предназначение (ergon) (относительно смысла термина ergon у Аристотеля см.: Johnson M.R. Aristotle on Teleology. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 222). Человеческое же благо представляет собой деятельность души согласно наилучшей из присущих ей добродетелей (1098 а 10–20). Говоря о назначении человека, он видит его в деятельности души в согласии с разумом (kata logon), поэтому первичное стремление человеческой души к благу всегда будет соответствовать ее лучшей части, которая отражает сущность человека как разумного существа. Оно опирается на онтологические приоритеты аристотелевской метафизики, для которой высшее в иерархии бытия есть лучшее. Что мешает, в таком случае, человеку всегда стремиться к лучшему, т. е. реализовать присущую ему добродетель? Искажения его подлинной природы, вызванные обстоятельствами эмпирической жизни и складывающимися на этой основе моральными привычками (ethe). Примерно так же рассуждает и Спиноза: «Добродетель есть самая способность человека, определяемая одной только его сущностью, т. е. одним только стремлением человека пребывать в своем существовании» (IV 20). Человек исконно и всегда ставит своей целью (стремится) реализовать свойственную ему добродетель, поскольку она составляет саму сущность человека – желание сохранить свое существование (Спиноза называет ее абсолютной добродетелью – IV 24). Правда, как оказывается, именно «познание составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26) (очевидно, что речь идет об адекватном познании). Стремление реализовать свою добродетель (virtus) естественно заложено в человеке, поскольку оно составляет его природу. Правда, при обычном порядке вещей внешняя среда и условия человеческого существования мешают людям обретать ясное познание (II 47 схол.) и в должной мере сохранять свое существование (IV 20 схол.).
Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, также полагает, что благо есть то, чего все желают. Все желаемое является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо все стремится к своему совершенству, можно сказать, к совершенству своей природы. Объективно благо есть то, к чему всё стремится. Благо тождественно сущему по своему предмету (secundum rem), но они различаются по своему основанию (ratio) – благо составляет основание всякого желания, в то время как в самом сущем аспект его желаемости не выражен. (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Савин С.А., 2006. С. 51). Видимо, различение здесь проводится по критерию объективности определений добра – онтология добра, которую разделяет и Фома Аквинский, говорит об объективном тождестве блага и бытия, в то же время желаемость, или желанность (appetibilis) блага определяется отношением к нему определенного субъекта.
Моральная практика говорит, что не всякое стремление человеческого ума или души (их желание), взятое само по себе, может определяться высшими нравственными мотивами, соответствующими подлинной природе человека, поскольку ординарная природа человека (Спиноза всегда подчеркивает это) может быть далека от своего высшего призвания. Поэтому образ добра, или блага, который она формирует и к которому устремляется, может быть относительным и искаженным, в то время как само добро как предмет желания или стремления неизменно в своем совершенстве.
8 Историко-этические аналогии здесь вполне уместны. В своей трактовке вечного существования лучшей части человеческого ума Спиноза во многом воспроизводит перипатетическую концепцию бессмертия души (умирает не вся душа, но только ее низшая аффективная часть, связанная с телом, ум же, привходящий в тело извне, бессмертен), а утверждаемое им тождество целей добродетели с нею самой близко стоическому пониманию природы добродетели. Можно найти здесь созвучие и с эпикурейской доктриной, поскольку Спиноза отождествляет добродетель с аффектом радости – блаженством, которое состоит в любви к Богу в соответствии с третьим, интуитивным видом познания (именно этот высший познавательный аффект позволяет нашему уму укрощать страсти души).
9 Речь идет о силе, с которой вещь пребывает в своем существовании (она вытекает из необходимости божественной природы – II 45 схол.).
10 Согласно схолии к теореме 11 ч. III «Этики», основные аффекты ума, а именно радость и печаль, представляют собой пассивные состояния нашей природы, или страсти (passiones).
11Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 227.
12 О допустимости лжи из человеколюбия см. эссе И. Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия»; кроме того, противоречие, возникающее между стремлением субъекта к самосохранению (Кант называет его принципом себялюбия или собственной выгоды) и всеобщностью морального закона, анализируется Кантом в «Основах метафизики нравов». Как оказывается, если требование себялюбия, претендующее на общезначимость, превращается во всеобщий закон, оно не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самим собой. Ведь нечестность, заложенная в самом основании обещания, сделала бы невозможным и само обещание (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 197).
13 Идею, близкую такого рода разумному эгоизму, высказал еще Эпиктет: «Я служу себе… Это не себялюбие (filauton). Такова ведь природа живого существа: оно все делает для себя… (Зевс) устроил природу обладающего разумом существа такою, чтобы оно не могло осуществлять ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага» (Беседы Эпиктета [I 19, 10–14]. Перевод Г.А. Тароняна. М.: Ладомир, 1997. С. 73).
14 Можно говорить о своего рода антропологической революции, случившейся в богословии и философии в начале нашей эры, в частности в творчестве Августина, когда воля стала мыслиться не только в качестве определенной функции души, но и как сама субстанция Абсолюта (Geist 1st Wille, см.: Benz Е. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendlaendischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932. S. 289).
15 В главе «О натурализме Спинозы» мы представляем несколько иную, но столь же легитимную версию соотношения между волей и природой Бога у Спинозы.
16 В этом смысле трудно согласиться с той интерпертацией системы ценностей у Спинозы, которая представлена в книге Жиля Делёза «Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза». М.: Per Se, 2000. Приводимые нами тезисы Делёза из этого издания воспроизводятся, иногда дословно, в другой его книге: Spinoza, philosophic pratique. Р.: Minuit, 2003. P. 33–37. В разделе, посвященном Спинозе, Делёз отделяет Этику от Морали, полагая, что «Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями». При этом, с его точки зрения, оппозиция ценностей (Добро – Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо – дурно) (с. 212). С этим замечательным французским мыслителем вполне можно было бы согласиться, если бы не то обстоятельство (о котором у нас идет речь в данной главе), что проводимое Спинозой (моральное) различение добра и зла не противостоит (экзистенциальному) различию хорошего и плохого, а практически с ним совпадает. Это, как нам представляется, происходит, во-первых, вследствие превалирования в моральной философии Спинозы онтологического априори над моральными квалификациями реальности, во-вторых, из-за того, что в его доктрине моральная атрибуция вписана в саму структуру бытия, составляя основание того иерархического порядка, который в нем господствует. Поэтому сложно назвать существующие в ней моральные ценности в полной мере трансцендентными. Делёз в своей оппозиции к платонизму пытается акцентуировать именно //^платонические черты в философии Спинозы (так называемый имманентизм), но вряд ли ему это полностью удалось, хотя отмеченная им коллизия между ее метафизическими (экзистенциальными) и моральными началами вполне обоснованна и требует специального анализа.
17 Это дает основание многим исследователям говорить об отсутствии объективного содержания в понятиях добра и зла у Спинозы.
18 Это примерно соответствует идее Аристотеля о том, что высший ум не может иметь в качестве объекта своего познания ничего из подвижного и изменчивого, относящегося к низшей сфере, иначе он сам стал бы таким (Метафизика 1074 Ь).
19 Подобного рода онтологический радикализм или даже нигилизм имеет свой прообраз в стоической традиции, которая требует от философии умения разоблачать видимости, или наши представления о вещах (phantasiai), и обнажать (apogumnoun) их суть, чтобы обнаруживать подлинную природу вещей, свободную от ценностных определений и безразличную к ним. При таком подходе моральные оценки, прилагаемые нами к реалиям жизни, составляют не более чем предметы человеческой веры или убеждения (axiopista), от которых надо избавляться, если мы хотим обрести трезвый взгляд на вещи (Marcus Aurelius. Ad se ip-sum. [Libri XII]. Ed. J. Dalfen. Leipzig. 1979. P. 48).
20 Словарные значения слова virtus следующие: мужественность, храбрость, стойкость; энергия, сила, доблесть (прежде всего военная); превосходные качества, отличные свойства, достоинства, талант, дарование; добродетель, нравственное совершенство (это близко значению английского excellence), душевное благородство. (Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1986. С. 827. Словарь Lateinisch-deutsches Taschenwoerterbuch zu den klassischen und ausgewaelten spaet– und mittellateinischen Autoren von F.A. Heinichen. Leipzig: VEB Yerlag Enzyk-lopaedie, 1974. S. 539 добавляет к этому списку еще одно значение virtus из средневековой латыни – способность исцелять и творить чудеса. Этимология этого термина однозначно связывает его с со словом vir (но не vis, как может иногда показаться), выражающим мужское начало в противоположность женскому; vir также обозначает взрослого мужчину, и, что особенно важно, мужчину-воина (Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots. Par A. Ernout et A. Meillet. Paris: Klincksieck, 2001. P. 738). Первичный смысл понятия virtus в римской традиции связан с образом мужественности и характеризует идеальный тип мужского поведения. При этом, как ни удивительно, термин virtus мог относиться женщинам, и не только к ним, но к божествам, животным, абстрактным идеям и неодушевленным объектам (McDonnell М. Roman Manliness. Virtus and the Roman Republic. Cambridge Univ. press, 2006. P. 4). В современной научной среде утвердилось мнение, что понятие virtus обладает широкой, но устойчивой семантикой, включающей в себя совокупность всех римских добродетелей. В то же время история использования этого термина в латинской языковой традиции показывает, что значение данного слова выходит далеко за пределы этического ареала. В трагедии Энния «Выкуп за Гектора» говорится о том, что справедливость (jus) лучше, чем virtus, потому что последняя может быть присуща также и злым людям. Такой же терминологический казус обнаруживается в книге Цезаря De bello civili (ВС 3.59.1–3) в эпизоде, когда Цезарь прощает двух своих совершивших административное правонарушение военачальников. Он это делает, принимая во внимание присущую им в военном деле virtus. Исторически судьба этого концепта сложилась так, что он оказался в поле влияния близкого ему по смыслу греческого термина arete, имеющего более древнюю родословную и богатую культурную традицию. Как полагает Макдоннелл, в дальнейшем своем развитии термин virtus включал в себя два смысловых компонента – традиционное римское представление о мужской доблести и этически более нагруженное греческое представление о добродетели (McDonnell М, ib. Р. 9). Интересно, что сам автор цитируемой нами книги утверждает, что греческая литература не знала примеров различения морального и внеморального смыслов слова arite, которые он обнаружил в случае с virtus у Энния. На самом деле, греческое arete точно так же не является специфически моральным термином, а несет в себе скорее некоторый утилитарный смысл «добротности» всякой вещи, что подтверждается весьма авторитетными свидетельствами Аристотеля: «Всякая добродетель (arete) доводит до совершенства то, добродетелью чего она является», поэтому добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, добродетель же коня делает коня хорошим (agathos) для бега и боя (Никомахова этика, 1106 а 15–25); в «Метафизике» (1021 в 10–20) добродетель также определяется как совершенство (teleiosis) вещи в самом широком смысле слова, поскольку умелые вор и доносчик (сикофант) тоже могут считаться хорошими (agathoi) в своем роде. Virtus у Спинозы включает в себя почти все вышеназванные смыслы, как моральные, так и внеморальные. Но особенно важным является определение добродетели (virtus) как способности вещи производить что-либо в соответствии с ее природой (IV Определ. 8).
21 Даже учитывая неоднозначность определения сущности (essentia) у Спинозы, оппозиция терминов ipsius rei essentia – res ipsa примерно соответствует различию между esse suum и id quod est у Боэция (De hebdomadibus 28–30) или аристотелевскому различению бытия для вещи (сути ее бытия – to ti hn einai) и вещи (Метафизика 1043 в). Но скорее в ней можно увидеть рефлекс проводимой Фомой Аквинским в трактате «О сущем и сущности» оппозиции между присущими каждой вещи аспектами сущности (essentia) и существования (existentia). Если судить по «Политическому трактату» Спинозы, последняя аналогия будет наиболее близкой к характеру его мышления. См.: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Бытие и сущность. М.: РОССПЭН, 2004. С. 374–402. Однако включив эти томистские термины в контекст собственной философской системы, Спиноза существенно трансформировал их первоначальный смысл с оглядкой на античные образцы, в частности, он во многом секуляризировал процесс творения мира высшим началом (Богом), придав ему безличный характер и отождествив этот акт с порядком геометрического доказательства. При этом, как мы уже отметили, уровни сущности и существования у него значительно сблизились.
22Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Бытие и сущность. М.: РОССПЭН, 2004. С. 430–431.
23Della Rocca М. Spinosa. N. Y.: Routledge, 2008. P. 138.
24 Об этом говорил еще Августин в своем раннем трактате «О порядке» (de ordine).
25 «Об изначально злом в человеческой природе» – статья Канта, включенная в состав его книги «Религия в пределах только разума».
26 Здесь следует сказать несколько слов о возможности сблизить высший тип богопознания у Спинозы с мистической традицией в познании высшего начала. Unio mystica говорит о максимальном приближении единичной сущности познающего субъекта (души или ума) к сущности Бога, или даже об их тождестве. Цена такого единства для познающего субъекта – это элиминация его отличительных качеств и утрата им индивидуального существования. Высшее начало ничего при этом не теряет и не приобретает, поскольку обладает субстанциальной автаркией. Как мы видим, для Спинозы модальный статус единичной индивидуальности оказывается непреодолимым препятствием для достижения ею тождества ее природы и природы субстанции, даже при том, что они обладают атрибутивным тождеством. Проще говоря, модус по своей природе никогда не сможет стать субстанцией, хотя моральный императив ставит перед ним такую задачу. Характер отношений между Богом (субстанцией) у Спинозы и человеческим умом можно выразить словами выдающегося знатока еврейской мистической традиции Гершома Шолема, когда он описывает своеобразие мистики Меркавы, в которой, как он считает, «совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности»: «Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об “инаковости” Бога. Мистик также никогда не перестает осознавать свою “«самость”, свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними» (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004. Иерусалим: Гешарим, 5765. С. 92–93).
27 В своем представлении о праздничном устроении порядка универсума, который для него тождествен разумному, Спиноза не был счастливым исключением. И не только он один видел в нем отчетливое присутствие Бога: «Разве для доброго человека не всякий день есть праздник? И еще какой великолепный, если только мы живем разумно! Ведь мироздание – это храм, преисполненный святости и божественности, и в него-то вступает через рождение человек, дабы созерцать не рукотворные и неподвижные кумиры, но явленные божественным Умом чувственные подобия умопостигаемого, как говорит Платон, наделенные жизнью и движением, – солнце, луну, звезды, реки, вечно изливающие все новую воду, и землю, питающую растения и животных. Коль скоро жизнь есть посвящение в совершеннейшее из таинств, необходимо, чтобы она была исполнена благорасположения и веселия…». – Плутарх. Могайа (О благорасположении духа, гл. 20, р. 477 Е).
28 «Что касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению… эта идея блага ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка… не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим…» (Ответ на шестые возражения). Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317. В православной традиции также различаются природа Бога и Его воля (это относится и к проблеме творения Богом мира): Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 188.
29Декарт R Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317.
30 Там же. С. 497.
31 Например, такого рода божественный «произвол» немыслим для Фомы Аквинского, который утверждал, что «под божественное всемогущество не подпадает то, что включает противоречие» (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. С.346 (I 25, 4), М.: Савин С.А., 2006). Кроме того, уже в ответ Спинозе Фома мог бы сказать, что «Бог действует по воле, а не по необходимости природы» (там же. С. 264 – I 19, 4) и «сама Его воля не детерминируется природой или необходимостью этих вещей», а также следующее: «Поэтому данный порядок вещей никоим образом не происходит от Бога с такой необходимостью, что не может происходить иначе» (там же. С. 348 – I 25, 5).
32Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 19. Тот же самый аргумент воспроизводится и в его «Первоначалах философии» (I 5) (там же. Т. 1. С. 315).