Воля
5.1. Два определения воли
Понятие воля (voluntas) трактуется Спинозой в двух смыслах, которые существенно разнятся между собой, о чем он сам и говорит. В схолии к теореме 48 ч. II под волей (voluntas) он понимает способность ума «утверждать и отрицать, что истинно и что ложно», а не желание (cupiditas), по которому ум «домогается какой-либо вещи или отвращается от нее». В первом случае он выделяет интеллектуальный аспект воли – способность ума что-либо утверждать или отрицать. О ней мы будем говорить отдельно, но именно с таким пониманием воли прежде всего связаны известные рассуждения Спинозы в схолии к теореме 49 ч. II, содержащие прямую критику декартовской концепции воли.
Сейчас обратимся к пониманию им воли как способности «желания, по которому ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее».
Воля как стремление к сохранению своего бытия. Термином voluntas Спиноза обозначает известное нам стремление (conatus) человеческого ума пребывать в своем бытии (esse) в течение неопределенного времени (III 9 схол.). Желание, о котором шла речь, составляет разновидность названного стремления: желание есть влечение с сознанием его, а влечение (appetitus) представляет собой свойственное уму и телу стремление к сохранению собственного бытия. При этом воля наделяется Спинозой уже не интеллектуальными свойствами, а скорее качествами метафизического порядка – инерцией каждой вещи к сохранению своего бытия, или стремлением живого существа в целом к самосохранению (оно может быть бессознательным). Как мы знаем, эта способность человека не соразмерна познавательным приоритетам ума, последнее подтверждается и тем фактом, что ум стремится сохранять свое бытие, даже если не все его идеи адекватны. В своей обыденной жизни или в ординарном устроении своего существования (обычном порядке вещей), где он неизбежно подвергается внешним воздействиям и исполнен аффектов, человеческий субъект стремится сохранять свое бытие в любой возможной форме его проявления. Даже неадекватное, или ложное познание ума видится Спинозе как некий способ бытия, хоть и лишенный полноты и ясности. Он всегда желает сохранять что-то от бытия и избегает ничто1.
Воля выражается в стремлении ума к пребыванию в своем бытии, но при этом, как оказывается, она обладает известной избирательностью в выборе определенных способов своего существования, ведь желание всегда чего-то домогается и чего-то избегает. Стремление человеческого существа к самосохранению (желание сохранить свое бытие) имеет логическое и экзистенциальное выражение. Логически это звучит так: определение каждой вещи утверждает сущность вещи, а не отрицает ее. В определении самой вещи нет ничего, что могло бы ее отрицать (III 4). В каком-то смысле определение вещи, или ее идея в бесконечном божественном уме является залогом ее вечного существования.
В экзистенциальном (витальном) плане это означает, что всякая вещь стремится существовать (жить) и не имеет в себе ничего, что могло бы ее уничтожить. Таким образом, как полагает Спиноза, уничтожить какую-либо вещь можно только внешней причиной (III 6).
Но поскольку человек живет далеко не в идеальном мире, он подвергается разного рода воздействиям внешней среды, одни из которых могут способствовать продолжению его существования, другие – угрожать ему. Как же определить, какие из внешних факторов благоприятны для нас, а какие вредны? Как человеку сориентироваться в мире или, другими словами, как выбрать то, к чему нужно стремиться и чего следует избегать? Ясно, что именно эту функцию избирательного порядка и выполняет названный аффект желания как проявления воли, которая домогается чего-то и чего-то избегает. Согласно Спинозе, наша воля всегда стремится избирать лучшее, т. е. нечто такое, что, по-видимому, могло бы способствовать продолжению нашего бытия, ведь по определению никакая воля зла себе не желает (Спиноза в некотором смысле воспроизводит здесь логику рассуждений Сократа о природе моральных начал из платоновского диалога «Протагор»).
Каким же инструментарием пользуется воля (желание), осуществляя это жизненно важное различение? Возможно, в этом случае в качестве специфических операторов, обеспечивающих некие гарантии экзистенциальной надежности в акте выбора нашей воли, Спиноза использует такие понятия, как «сила существования нашего тела», «способности нашего тела к действию», «большая или меньшая реальность нашего тела», «способность ума к мышлению», «переход ума к большему или меньшему совершенству» (см. III 11; III 11 схол.; III Общее определение аффектов и др.). В его основном этическом трактате нет более или менее развернутого определения этих важных операторов, определяющих порядок умственной и телесной жизни человеческого существа, поэтому их содержание нужно каждый раз вычитывать из различных теорем «Этики». Но экзистенциальный смысл обозначенных терминов не вызывает сомнений – все они говорят о росте, подъеме, реальности и совершенстве силы бытия или существования, присущей каждой вещи, или наоборот, об уменьшении этой силы, снижении ее потенциала, о ее призрачности и несовершенстве. При этом жизненная сила, с которой каждая вещь пребывает в своем существовании, сама опирается на иное, более приоритетное фундаментальное основание, из которого прорастает все сущее, – на бесконечную необходимость божественной природы, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (I 16). Другими словами, это вечная и бесконечная сущность Бога, или могущество Бога, составляющее причину всех вещей (potentia Dei) (I 36). Силу существования каждой вещи можно определить как метафизическую инерцию или устойчивость всякого индивидуального бытия по отношению к разрушительным факторам внешней среды.
Это подтверждается еще и тем, что в теореме 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью, или природой человека. Для подтверждения этой посылки он ссылается на схолию к теореме 9 ч. III. Но в этой схолии тот же термин «влечение» (appetitus) обозначает стремление нашего ума и тела, т. е. нашей природы пребывать в своем существовании. В таком случае можно с определенностью утверждать, что Спиноза понимает добро как способность человека (его природы) пребывать в своем существовании, или сохранять свое бытие, утрата же этой способности оценивается им как зло. Таким образом, благом для любой вещи он считает само ее существование (бытие)2.
Очевидно, что Спиноза говорит не о чистом бытии в его платоновском понимании как истинно сущего бытия, а скорее, об эмпирическом, временном существовании субъекта, включающем в себя и ординарные формы его бытия, соответствующие «обычному порядку» природы. Как часто у него случается, Спиноза не уточняет, о каком существовании (бытии) у него здесь идет речь. Ведь если, как он говорит, человеческий ум, включающий в себя как адекватные, так и неадекватные идеи, стремится пребывать в своем существовании (бытии – esse) «в течение неопределенного времени» (indefinita quadam duratione), то тем самым он делает заявку на вечное, вневременное бытие этого ума. Но такая несовершенная (смешанная из разного качества идей) сущность ума не может претендовать на вечное бытие (V 34 схол.).
Естественно, что человеческая воля в своем выборе стремится к тому, что усиливает способность нашего тела к действию и увеличивает силу его существования, благоприятствует деятельности ума и наделяет его способностью к мышлению, побуждает переход ума к большему совершенству и т. д. Все эти позитивные состояния ума и тела являются также свидетельствами наличия в них большей силы существования и большей реальности (III Общее определение аффектов; о тождестве реальности и совершенства см. в ч. II Определ. 6). Они и составляют человеческую добродетель (IV Определ. 8).
Но как человеку отличить позитивные состояния, благие для его существования, расположения его ума и тела, от негативных, ослабляющих силу его бытия? Свидетельствами перехода тела и ума из одного состояния в другое, знаками их силы (potentia) или бессилия (impotentia) являются для Спинозы аффекты. В пределах своей несовершенной природы все аффекты обладают качественными различиями – одни из них способствуют увеличению силы существования человеческого ума и тела (благоприятствуют ей), другие – уменьшают жизненный потенциал человека. Аффект радости (laetitia) есть страсть (passio), которая говорит человеку о том, что вся его природа находится в позитивном и благоприятном для него расположении, обозначающем переход к большему совершенству. Аффект же печали (tristitia), тоже являясь страстью, свидетельствует о том, что весь человеческий организм (или механизм) настроен явно не лучшим образом и тем самым находится в стадии перехода к меньшему совершенству (III 11 схол.).
На этой основе в человеческой жизни начинают играть свою определяющую роль такие аффекты, как любовь и ненависть: «любовь есть радость, сопровождаемая идеей внешней причины» – «ненависть есть не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» (III 13 схол.). Оба этих противоположных друг другу аффекта объединяет их обусловленность внешними причинами – и любовь, и ненависть выступают как страсти (passiones), поскольку каждая из них выражает зависимость нашего ума как единичного модуса субстанции от чего-то внешнего нам, в одном случае доставляющего радость, в другом – печаль. Очевидно, что и любовь и ненависть представляют собой смутные идеи ума, обусловленные внешними причинами, о которых мы не можем составить себе ясного и отчетливого представления. Именно это, как полагает Спиноза, и делает их источниками человеческих страданий. Поэтому истинное познание позволяет нам преодолевать рабство и любви, и ненависти (V 4 схол.). При таком понимании этих страстей для нравственного (в высшем, эминентном смысле этого слова) человека различие между «позитивными» (связанными с радостью) и «негативными» (имеющими отношение к печа