7. Ответ Спинозы на этот тезис вполне логичен – он соглашается с тем, что воля может простираться дальше, чем разум, но только в одном случае – если под разумом понимаются только ясные и отчетливые идеи. В противном случае человеческий ум сможет воспринимать неограниченное число идей без их ясного понимания и в этом смысле не уступит воле, которая также может утверждать бесконечно многое.
Во втором приводимом Спинозой возражении говорится, что воля может воздерживаться от суждения и не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. В нашей власти на основании волевого решения согласиться с истинностью того, что нами воспринимается, или не согласиться (например, существование крылатого коня). То есть наш разум как бы принуждается к констатации того, что предстает перед его взором, но истинностный смысл (реальность) объекты нашего восприятия могут обрести только по решению воли – она вправе согласиться с этим или нет8. При этом ее решения, как полагал Декарт, не подчиняются критериям разумной очевидности: «К вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их или отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям»9. Говоря об отсутствии какого-либо «внешнего принуждения» в решениях человеческой воли, Декарт, очевидно, исключил из числа принудительных факторов для нашей воли даже убедительность истины, основанной на тех самых «ясных и отчетливых восприятиях» ума, которые служили ему в качестве критерия достоверного познания. Для Декарта произвол воли выходит за пределы всякой достоверности. В таком случае именно в неуклонном следовании истинностным критериям в определениях воли Спиноза проявил себя как продолжатель и одновременно как оппонент Декарта. Со стоиками же его роднит интеллектуализм в понимании природы аффектов – как мы знаем, они определяются им как смутные (ложные или неадекватные) идеи ума (III Общее определение аффектов). Интересно, что в процитированном нами выше фрагменте из того же Общего определения аффектов в ч. III «Этики» Спиноза называет аффект страстью души (animi Pathema) и видит в нем проявление способности ума утверждать большую или меньшую, чем прежде, силу существования его тела и определяться к мышлению одного преимущественно перед другим. Очевидно, что именно здесь проявляется избирательность ума, или его воля (желание), по которой «ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее» (об этой способности говорится в схолии к теореме 48 ч. II). В приведенной выше критике Декарта Спиноза почему-то оставил без внимания этот, выбирающий или избирающий, аспект ума и остановился исключительно на его интеллектуальной стороне – способности выносить суждения10.
Ответ Спинозы опирается на исключительно когнитивное истолкование всякого восприятия, при котором основанием для суждения оказывается разумная очевидность факта: если кто-либо удерживается от своего суждения о реальности или нереальности воспринимаемого им, это означает, что он всего лишь осознает неадекватность своего восприятия или, другими словами, утверждает нереальность этого объекта. Это не означает, что все суждения такого субъекта будут истинными, однако сами по себе стремления (желания) так называемой воли в его решениях самостоятельной роли не играют, поскольку являются суждениями ума. Можно согласиться с тем, что при восприятии нами какого-либо объекта нашего ума исключить факт его объективного (в спинозовском смысле – как реальной идеи ума) существования невозможно. Ведь, как мы знаем, с точки зрения Спинозы, воображения (идеи) ума, рассматриваемые сами по себе, ничего ошибочного в себе не заключают. Ошибочными они считаются, если у нас наряду с ними есть идея, ставящая под сомнение их реальное существование (II 17 схол.).
Третье возражение: для того чтобы признавать истинным и то, что истинно, и то, что ложно, нам достаточно одной способности ума, в то время как сами идеи (и истинная и ложная) различаются между собой по степени реальности и совершенства. Ответ Спинозы – утверждая истинность того, что истинно, и истинность того, что ложно, мы используем разную силу мышления. Эти два типа утверждений относятся друг к другу так же, как существующее к несуществующему. В идеях нет ничего положительного, что составляло бы форму ложности, поэтому ложное суждение по своему метафизическому смыслу, или по своей мыслительной энергии попросту менее значимо, чем истинное. Истинное утверждение относится к действительному положению вещей, в то время как ложное представляет собой некоторый недостаток познания, заключающийся в неадекватных, т. е. смутных и искаженных идеях (II 35). Это один из постулатов теории познания Спинозы.
Четвертое возражение – человек, находясь в равновесии при выборе между равными по своей убедительности возможностями, может погибнуть от умственного бессилия. В жизни такие ситуации разрешаются однозначным выбором воли. Спиноза соглашается с тем, что, действительно, в таких случаях, если не вмешается воля, человек может погибнуть от голода и жажды как буриданов осел. «Но, – спрашивает он, – кем тогда нужно считать такого человека?»
5.9. Апология бытия
Одно из преимуществ моральной философии Спинозы заключается, по его словам, в том, что она позволяет нам правильно относиться к делам судьбы (res fortunae), т. е. к тому, что не находится в нашей власти, или, другими словами, не вытекает из нашей природы11. Речь идет, в первую очередь, об условиях человеческого существования, которые от нас не зависят. Спиноза обращается к апробированному еще стоиками средству противодействия превратностям судьбы – куда бы ни обернулось счастье, надо ожидать и переносить это со спокойной душой (aequo animo), «ибо все вытекает из вечного определения (decreto) Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» (II 49 схол). Как можно судить, душевное спокойствие Спиноза рекомендует в качестве предпочтительной реакции человека на некоторые объективные обстоятельства его жизни. Во-первых, это фактичность его бытия в мире, где природа вещей такова, что собственная способность человека к существованию уступает могуществу внешних причин; он повинуется общему порядку природы и приспособляется к нему (IV 4 кор.). Во-вторых, порядок причин, в который включен человек как модус субстанции, является неизбежным и необратимым: «Все определено из необходимости божественной природы не только к существованию, но также к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего» (I 29). В нем человеческая воля не может быть свободной причиной, но только необходимой и принужденной (I 32). В-третьих, такой порядок вещей представляется Спинозе наилучшим, ведь все здесь создано Богом в высочайшем совершенстве и составляет часть Его собственной природы. Поэтому подчинение ему человеческой воли не является актом ее уничижения или рабства. Наоборот, в следовании божественному порядку и подчинении ему состоит истинная свобода человека, который в этом случае действует в соответствии со своей собственной природой, или по необходимости свойственной ему природы.
Все это позволяет предположить, что в «Этике» Спинозы мы имеем дело с определенного рода апологией бытия, т. е. признанием существующего положения вещей, или наличного порядка бытия в качестве единственно необходимого, совершенного и неизменного12. Действительно, Спиноза говорит о необходимости всего существующего и отрицает какие-либо объективные основания для существования чего-либо случайного, вернее, ненеобходимого, или контингентного (contingens), представление о котором, как он полагает, основывается исключительно на недостатке нашего знания (I 33 схол.1). Все, что кажется нам случайным, опирается на необходимость божественной природы; всякая вещь имеет необходимые основания как для своего существования, так и для несуществования. Необходимость – это причинная обусловленность, отсюда следует, что все существующее в
универсуме или имеет основание в чем-то ином (это касается любого рода модусов, или сферы natura naturata), или опирается само на себя (такова природа субстанции, или natura naturans). Представление о совершенстве субстанциального мироустройства составляет основание теодицеи Спинозы. Наконец, все, что существует, не могло быть произведено Богом никаким другим образом и ни в каком ином порядке, нежели существующий (I 33). Спиноза настаивает на том, что та картина мира, которая разворачивается перед нами, не могла бы быть иной, чем она есть. Иная возможность устроения универсума невозможна логически (умозрительно) и потому недопустима. Другими словами, истина бытия существует только одна. С моральной же точки зрения здесь важно то, что господствующий в нем субстанциальный порядок обладает высшими ценностными определениями, другими словами, он воплощает в себе добро. Как мы уже отмечали, для Спинозы этот мир не только единственно возможный, но и лучший из миров. Поэтому господствующая в нем необходимость – это законосообразность благого и завершенного в себе мироустройства («в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку» III Предисловие). Если так, то всякий морально взыскующий субъект должен видеть в нем не форму внешнего принуждения, а требование подлинной и при этом благой природы самого человека. Соответственно всякое отклонение от существующего природного порядка оценивается Спинозой как прихоть ума или противоестественное увлечение человеческого существа, т. е. как нечто, «противоречащее нашей природе» (ему в определенной мере соответствует род «плохих аффектов» (contrarii nostrae naturae, aut mali) (V10).
Именно в таком контексте и следует рассматривать проблему моральной квалификации человеческих действий. Речь идет, прежде всего, о