ь или одну из его потенций, или сил. Это своего рода геометрический оператор, претворяющий натуралистическую идею в определенном контексте. Он выражает принудительный характер, единственность и неотвратимость естественного закона как для самой божественной природы, так и для всего производимого им, нивелируя, таким образом, фундаментальные онтологические различия между natura naturans и natura naturata19.
Однако здесь требуется еще одно уточнение. Каузальная доктрина у Спинозы во многом воспроизводит стоическую модель универсального детерминизма, которая часто рассматривается как фаталистическая, поскольку она исключает из человеческой жизни всякий элемент случайного (контингентного, или возможного)20. Действительно, мировой промысел у стоиков предопределяет не только мельчайшие изменения в материальных объектах и в живых телах, но и управляет самыми интимными движениями души каждого индивидуума, в том числе и его совершенно произвольными, на первый взгляд, волевыми импульсами. Промысел можно представить в виде некоей матрицы всех возможных в мире событий, которые он предвосхищает, будучи совокупностью всех причин. В этом мире невозможно ничего случайного, а существование случайности является видимостью для незрелого ума. Точно так же о природе вещей, называемых не-необходимыми (contingens), рассуждает и Спиноза в схолии 1 к теореме 33 ч. I «Этики».
5.12. Необходимость и вседозволенность
Между тем в сфере человеческого существования обратной стороной такого рода необходимости является вседозволенность, так же как в этическом плане безграничная детерминация всех элементов универсума таит в себе опасность морального нигилизма. Мы уже отмечали, что в стоической этике проявления морального нигилизма, или, точнее, кинического пренебрежения любыми человеческими установлениями, обнаруживаются в примерах так называемого «надлежащего по обстоятельствам»21. Ведь абсолютизация законосообразности и необходимости всякого человеческого деяния парадоксальным образом превращает универсум в пространство всеобщей и безграничной легальности. В самом деле, если все без исключения события в стоическом космосе (у Спинозы – в субстанциальном пространстве) определены высшим законом (у Спинозы – необходимостью божественной природы), то может ли в нем произойти какое-либо событие, не подчиняющееся закону, или, другими словами, выходящее за границы применения такого закона? Разве этот законосообразный порядок оставляет для человека какую-либо возможность хоть в чем-то преступить границы необходимости? Если в нем такой возможности для человека не остается, то любой его поступок, в том числе и моральный проступок, всегда будет вписан в неотвратимый порядок вещей и потому окажется закономерным и дозволенным22.
Спиноза сам почти приходит к такому выводу, когда рассуждает о добродетели, при этом он снова склоняется к определению добродетели в античном (аристотелевском) духе – как функциональной добротности вещи23 или, скорее, как ее метафизической полноты: «Под добродетелью и способностью (potentia) я разумею одно и то же; т. е. добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы» (IV Определ. 8). Кроме того, в главе «Ум и тело» мы отмечаем, что, рассуждая о добродетели (virtus) тела или телесного действия в схолии к теореме 59 ч. IV «Этики», Спиноза мыслит ее за пределами всяких моральных различений24.
5.13. Еще раз о натурализме Спинозы
Между тем, как ни удивительно, Спиноза допускал возможность примирения неотвратимой обусловленности всякого действия человека с представлением о моральной вменяемости его поступков. Эта многообещающая идея, во многом воспроизводящая стоическую топику определения природы морального действия, была изложена им в письмах 75 и 78 к Г. Ольденбургу25. К сожалению, она не получила у Спинозы своего концептуального выражения и осталась отдельной глубокомысленной репликой великого моралиста. Правда, в основание ее положена вся е целом этическая доктрина Спинозы. В письме 75 он говорит, что «люди неизвиняемы перед лицом Бога по той причине, что они находятся во власти самого Бога, подобно тому как глина находится во власти горшечника, который из одной и той же массы делает различные сосуды – одни для почетного, другие для низкого употребления». Возвращаясь к этому определению в письме 78, Спиноза добавляет, что никто из людей не может порицать Бога за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух, в силу чего этот человек не может познавать Бога или любить Его. Точно так же не вправе он винить Бога и в том, что тот наградил его такой природой, которая не дает ему возможности сдержать или умерить свои страсти, «ведь к природе человека принадлежит только то, что необходимо вытекает из данной ее причины».
Таким образом, все моральные действия человека вытекают из его природы (природного расположения его тела и духа). Отсюда вроде бы должно следовать, что человек всегда действует по природной необходимости. Опираясь на это заключение, Ольденбург в своем письме к Спинозе предположил, что если люди грешат по природной необходимости, то они извиняемы (очевидно, потому, что они лишены выбора и возможности действовать по-иному). Можно было бы ему возразить, что одной природной основы для определения характера морального действия недостаточно, ведь еще Аристотель отрицал врожденность нам моральных добродетелей, полагая, что они могут формироваться в нас в результате научения, которое способно целенаправленно изменять нашу первоначальную природу (Никомахова этика, 1103 а 15–25). Но Спиноза отвечает по-иному: люди могут быть извиняемы и тем не менее не обладать блаженством и испытывать многообразные мучения. Тот, кто не в состоянии управлять своими страстями и сдерживать их из страха перед законом, хотя и должен быть извиняем за свою слабость, но тем не менее он не может наслаждаться спокойствием духа, познанием Бога и неминуемо погибает. В этом случае, как и в своих письмах к В. ван Блейенбергу, Спиноза повторяет мысль о том, что Бог в действительности нисколько не гневается на человека за его прегрешения, не выносит ему приговора и не осуществляет наказание, хотя так принято считать.
Кроме того, в своей «Этике» он утверждает, что все, происходящее с человеком, вытекает из его природы с неотвратимой последовательностью, как вывод из теоремы. Такой носитель морального начала не выбирает возможную версию поступка, потому что у него отсутствуют какие-либо альтернативные варианты. Как мы уже отмечали, в универсуме Спинозы каждый элемент системы (модус субстанции) движется по единственной заранее прочерченной для него траектории, не имея возможности ни сойти с нее, ни даже отказаться от существования по собственной воле. Господствующая в нем механическая (каузальная) парадигма в общем лишает человека характеристик суверенного субъекта. Носитель моральных полномочий предстает здесь не в качестве первичной инстанции нравственной жизни, ответственной за принимаемые ею решения, а лишь в виде точки приложения (пересечения) действующих вне нее сил. У Спинозы любое действие человека всегда начинается не с него, а далеко за его пределами. Он видит в человеке не первичный атом морального бытия, а только модальный транслятор многообразных субстанциальных энергий. В таком случае идея морального воздаяния за совершенное действие утрачивает у него свой смысл, о чем он сам и говорит – исполнитель того или иного действия всегда только пожинает естественные и объективно произрастающие из него плоды. И, как мы знаем, Бог его за это не карает. Спиноза сравнивает моральные казусы с природными процессами, подчиняющимися порядку естественных причин, – если человек не обладает необходимыми задатками души для достижения блаженства, то его вина заключается только в том, что у него нет другой природы, соответствующей блаженству или создающей основания для этого. Отсутствие такой природы не составляет моральную провинность или вину человека, скорее можно было бы говорить о его метафизической вине. В этом случае речь шла бы о тождестве каузального, легального и морального порядков. Ведь, по словам Спинозы, лошадь не виновна (excusabilis) в том, что она лошадь, а не человек. Даже если тот, кто заболевает бешенством от укуса собаки, должен быть извиняем, тем не менее его предают удушению. Все происходит естественным образом. Но при этом картина мира не лишается у Спинозы моральных качеств или оттенков – слабый духом получает естественное, соответствующее его природе, или вытекающее из нее, воздаяние: он не познает Бога и будет лишен любви к Нему, а значит, он не достигнет блаженства26.
Таким образом, объективный (естественный) порядок вещей и всеобщий детерминизм в универсуме Спинозы не исключают возможности моральной квалификации происходящих в нем событий. Каждый индивидуум в нем играет свою роль в тех или иных моральных репризах, и другой роли у него быть не может – согласно мировому сценарию, это его амплуа, или лицо, что одно и то же. Горшок не может быть человеком, а злодей совершает порочные деяния и получает наказание27. Если, как говорит Спиноза (V 42), наградой за добродетель является сама добродетель (блаженство), то все совершающееся в человеческой жизни само по себе (естественно) реализует в себе порядок воздаяния. Добродетельный человек оказывается награжден самим фактом своего существования – дарованной ему Богом благой природой и вытекающими из нее позитивными действиями, ведь в этом случае его метафизический статус способствует его добродетели, т. е. усиливает его способности к существованию (IV 20). Разве будет такой человек нуждаться в какой-либо дополнительной награде за свои деяния, если он уже получил соответствующую экзистенциальную награду? Сама его индивидуальная природа есть дар субстанции, которая наделяет каждый модус мерой бытия, соразмерной его роли. Это касается и распределения амплуа героя и злодея, мучителя и мученика. Порочный, т. е. бессильный человек (impotens) также несет на себе груз своей природы, но это метафизически облегченная ноша – в злом человеке меньше бытийной полноты, способности к существованию или силы жить и действовать. Кто же усомнится в том, что он