1 Хороший обзор современного состояния проблемы conatus у Спинозы дается в статье Вильянена (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy V. IV. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 89—113).
2 Отражение традиционной антично-христианской онтологии добра.
3 «В каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти… бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжить в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободной» (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧеРо, 1994. Т. 4. С. 487).
4 Строго говоря, Спиноза даже в этом случае не лишает человеческий ум его частной природы, еще раз напоминая нам о том, что даже в вечности наш ум остается только частью бесконечного божественного ума и потому не может быть полностью свободным от взаимодействий с иными частями этого резервуара вселенского интеллекта, другими словами, он всегда будет зависеть от Бога (V 36).
5Beck L.W. A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Chicago, 1963. P. 192–193.
6 Бог составляет «первую и единственную свободную причину (libera causa) как бытия всех вещей, так и сущности их» (I 33 схол. 2).
7 Воспроизводятся мысли Декарта о причинах заблуждений нашего ума, содержащиеся в его «Четвертом Размышлении о первой философии» (Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 46).
8 Позиция Декарта в этом вопросе близка к стоическому пониманию процесса формирования морального импульса в ответ на полученные извне впечатления. Стоики большое значение придавали акту «согласия» (sugkatathesis, assensio) нашего разума с представлениями, формирующимися в нем в результате внешних воздействий. Именно возможность согласиться или воздержаться от суждения, принять или отвергнуть то или иное представление, другими словами, свобода человека относительно своих представлений лежит в основании его моральной жизни и нравственной ответственности («власть над представлениями» у Эпиктета). Моральный человек, кроме того, обладает способностью в акте выбора определять цели своей жизни (Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 144–152; 170–171). У стоиков (и у Декарта) речь идет о выборе воли (prohairesis), который, как мы знаем, для Спинозы лишен реального смысла. В этом плане Спиноза оказался более последовательным сторонником каузальной идеи, чем некоторые стоики, которые также видели в любом человеческом действии некое следствие, выводимое из однозначной и неотвратимой последовательности предшествующих ему причин, или заключение, следующее из известных посылок.
9Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 47–48. Кроме того, Декарт утверждал, что в формальном выражении человеческая воля (свобода выбора) не уступает божественной. Он называл ее свободой безразличия. Отрицательное превосходство воли над разумом заключается в том, что воля оказывается по своим притязаниям обширнее интеллекта и способна преодолевать границы истины. Дунс Скот, следуя за Августином, также полагал, что ничто не находится в нашей власти в такой степени, как сама воля, и никакое наше действие не принадлежит нам настолько, насколько воление воли. Воля обладает полной свободой – точнее, воля сама есть выражение свободы морального действия. В этом смысле воля имеет превосходство над разумом, поскольку не во власти разума полагать меру своему согласию с истиной, «ибо как только явлена истинность принципов из терминов или истинность заключений из исходных посылок, тотчас же подобает соглашаться по причине отсутствия свободы» (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001. С. 447). Убедительность разумной истины не всегда оказывается достаточным основанием для определения склонности воли, или, другими словами, интеллектуальная истина непринудительна для воли.
10 «Способность, по которой ум утверждает или отрицает, что истинно и что ложно» (III 48 схол.)
11 Еще одна стоическая аллюзия.
12 Можно говорить о нецесситаризме в доктрине Спинозы. Эта концепция основывается на следующих посылках: 1. Всё, что возможно, актуально существует. 2. Всё, что актуально существует, существует по необходимости (I 16, I 29, I 33, I 35). (Garrett D. Spinoza’s Necessitarianism // God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Papers Presented at the First Jerusalem Conference (Ethica I). Ed. by Y. Yovel. Leiden: E.J. Brill, 1991. P. 191–218; Della Rocca M. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 77–78).
13Декарт P. Соч.: В 2 т. M.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317. См. также: с. 47.
14 См. письмо Спинозы (21), написанное В. ван Блейенбергу в январе 1665 г.: «Свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу Бога, то утверждение существования Бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее, мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом… Эта необходимость есть предначертание (decretum) Бога… мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию. Мы можем, говорю я, до некоторой степени понять это в том случае, когда мы утверждаем что-нибудь ясно и отчетливо нами перцептируемое (воспринимаемое). Когда же мы утверждаем что-либо, что не воспринимаем ясно и отчетливо, т. е. когда мы допускаем, чтобы воля наша переступила границы нашего разума… то мы уже не можем усмотреть такую необходимость и предначертание Бога, но усматриваем [в такого рода действии] только нашу свободу, которую воля всегда заключает в себе (только с этой точки зрения дела наши и называются хорошими или дурными)… Для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание, и что мы являемся причиной зла, так как ни один поступок не может быть назван дурным иначе, как по отношению к нашей свободе» (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 415–416). В этом письме, очевидно, Спиноза еще разделяет основные идеи Декарта о свободе воли и об истоках заблуждений человеческого ума.
15 Это следует из того, что все в мире определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы (I 29) и из того, что вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены (I 33).
16 «В нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки» (Никомахова этика, 1113 b 10–15), при этом Аристотель полагает, что «мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными» (Никомахова этика, 20–25). Очевидно, что в этом случае Аристотель, в отличие от Спинозы, отказывается выстраивать цепь детерминаций, выходящую за пределы склада души, уже сложившегося к этому времени у человека как субъекта морального действия. Поэтому для Аристотеля самодеятельность морального субъекта имеет своей точкой отсчета наличное состояние его душевных способностей, или его сформировавшийся к моменту выбора характер. Кроме того, в этике Аристотеля важнейшую роль играет понятие «сознательного выбора» (proairesis), близкое латинскому liberum arbitrium (в последнем наиболее отчетливо выражен произвольно-избирательный характер такого действия воли). Даже стилистически определение сознательного выбора в его «Никомаховой этике» относит моральное действие к правомочности самого человеческого субъекта, не затрагивая в этом случае столь важного для Спинозы вопроса об универсальной этиологии самого поступка: «Сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решение стремление к зависящему от нас» (Никомахова этика, 1113 а 10). «Зависящее от нас», о котором позже говорил также и стоик Эпиктет, оставляет выбор за человеком.
17 Античная и современные дискуссии на тему стоического фатализма (анализ «ленивого софизма»); см.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: CLARENDON PRESS, 1998. P. 199; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ТРУП, 1995. С. 172–175.
18Deleuze G. Spinoza et le probleme de Г expression. P: Minuit, 1968.
19 Возможно, именно такие и многие другие, подобные им, но несправедливые соображения лежали в основании следующих рассуждений Канта об атеизме Спинозы: «Мы можем, следовательно, представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении субъекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и загробной жизни; как он будет судить о внутреннем назначении своей жизни, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы. Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (какие суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие осуществлению которой он все же считает своей обязанностью и стимулом» (