причиной того, что ум перестает утверждать существование своего тела? Спиноза напоминает, что, поскольку ум утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать, постольку же он перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. При этом он ссылается на теорему 6 ч. II, где говорится, что модусы всякого атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается только под тем атрибутом, к которому эти модусы принадлежат. Причиной же, почему ум утверждает или отрицает что-либо относительно тела, т. е. выражает некую идею утверждения или отрицания, может служить только другая идея, а не тело. Отсюда следует, что причиной, почему ум перестанет утверждать идею существования тела, должна стать другая идея, которая исключает наличное существование (praesentem existentiam) нашего тела. Такая идея будет противна идее, составляющей сущность нашей души. Но сразу возникают вопросы: что необходимо, чтобы прекратило свое наличное существование наше тело? В какой форме будет существовать идея, исключающая наличное существование нашего тела и ума? Можно предположить с достаточной определенностью, что прекращение существования нашего тела возможно только в результате внешней причины, которая также имеет отношение к модусу протяжения, ведь никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной (III 4).
Таким образом, никакой модус протяжения (тело) не может быть причиной того или иного утверждения либо отрицания, принадлежащего исключительно модусам мышления, – они живут своей жизнью и зависят от присущего только им атрибутивного порядка причин, и ни от какого другого. Правда, сам Спиноза ограничил возможный атрибутивный произвол модусов мышления тем, что сразу после вышеприведенного доказательства ввел известную теорему 7 ч. II о корреляции двух типов порядка и последовательности – идей и вещей.
Теорема 7 ч. IV «Этики», повторяя общее определение аффектов (Общее определение аффектов III) говорит о том, что аффект есть (смутная) идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. То есть когда ум волнуется каким-либо аффектом, то и тело одновременно приходит в состояние, при котором его способность к действию увеличивается или уменьшается. Такое состояние тела может быть изменено только телесной причиной. Но при этом ум как идея тела также осуществляет «параллельную акцию», соответствующую его природе, и, следуя порядку причин, подвергается (afficietur) воздействию новой идеи, отличной от существующей, т. е. воспринимает (afficietur) новый аффект. Спиноза ссылается на II 12, где утверждается, что в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческий ум (т. е. в теле), поскольку Бог выражает природу человеческого ума. В соответствии с этим ум будет воспринимать и изменения, происходящие в теле.
На первый взгляд, на основании этого можно сделать вывод, что в своих флуктуациях ум следует за состояниями тела и только задним числом «подтверждает» (констатирует – affirmat) то или иное состояние тела, идеей которого он является. Как полагает Спиноза, первое, что составляет сущность ума, есть идея актуально существующего тела, а «первое и основное стремление» нашего ума состоит в том, чтобы утверждать (affirmare) существование нашего тела (III10). Следует ли отсюда, что деятельность ума каким-то образом подхватывает динамику существования его телесного протагониста? Не являются ли идеи ума всего лишь синдромами изменения состояний (affectiones) тела, и не выполняет ли ум какую-то служебную функцию по поддержанию бытия того объекта, идеей которого он является, т. е. тела? Основываясь на предыдущих определениях, соответствующих, прежде всего, теореме 7 ч. II (о порядке и связи идей и вещей), вряд ли можно допускать наличие причинной связи, каузальной зависимости модусов одного атрибута субстанции (мышления) от модусов другого атрибута (протяжения), или служебную функцию одного относительно другого. Ведь в теореме 6 ч. II утверждается, что всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого.
Еще один аспект означенной проблемы раскрывается в теории аффектов. В известной теореме 7 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что один аффект может быть ограничен или уничтожен только противоположным ему и более сильным аффектом. В Доказательстве этой теоремы аффект определяется как идея, с помощью которой ум утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела. Спиноза приходит к следующему выводу: когда душа волнуется каким-либо аффектом, то такая настроенность души вызывает соответствующие изменения в состояниях тела. То есть уж определяющим образом влияет на тело.
Но, как оказывается, это пассивное, т. е. не зависящее от самого тела, состояние имеет своей причиной некое внешнее тело, а потому такого рода телесный аффект может быть ограничен или уничтожен тоже только телесной причиной, которая приведет тело в иное состояние, противоположное первому. В этом случае ум, который воспринимает все состояния тела, получает идею иного состояния тела и, таким образом, ум подвергается более сильному аффекту противоположного порядка. Этот последний аффект (тела и ума) исключает или уничтожает существование первого. То есть аффективные состояния ума зависят от изменений в состояниях тела.
Однако Спиноза предлагает и иные средства преодоления аффектов, и они уже не связаны с телесной компонентой человеческого существа. Аффекты могут стать объектами целенаправленной деятельности разума: «аффект тем больше находится в нашей власти… чем большим мы обладаем его познанием» (V 3). Человеческий ум сам по себе способен приводить состояния тела в порядок и связь в соответствии с порядком разума (V 10 схол.). Интуитивный род познания, если и не совершенно уничтожает аффекты, то минимизирует их (V 20 схол.). О роли интеллектуальных инструментариев в этике Спинозы мы будем говорить позже.
Как показывает материал ч. II «Этики», не только аффективные состояния ума, но и формы его самосознания и самоидентификации оказываются производными от состояний того тела, к которому ум привязан. Восприятие событий внутренней жизни субъекта, так же как и внешнего мира, осуществляется умом на основании представлений о состояниях связанного с ним тела: бытие ума составляет идея или познание отдельного тела (II 11); ум сознает свое тело и знает о его существовании через идеи о состояниях, испытываемых телом (II 19); ум познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела (II 23); ум воспринимает всякое внешнее тело посредством идей о состояниях своего тела (II 26). В когнитивном плане все эти формы восприятия умом событий своей практической жизни оцениваются Спинозой как неадекватные, в то же время именно эмпирический характер (natura naturata) идей человеческого ума является основанием определенной релевантности их статуса, т. е. привязанности к протяженному модусу (телу), а отсюда – и их недостоверности.
Как говорит Спиноза, ум и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения (II 21 схол.). Оба названных атрибута выражают сущность субстанции и в онтологическом плане они равносильны; этим качеством обладают также и их эмпирические модификации – модусы. Но, как показывает Спиноза, в реальности человеческой жизни обнаруживается и очевидное неравенство их экзистенциальных возможностей. Речь идет о том «обычном порядке природы», в который встраивается всякий модус субстанции – отдельное тело или отдельный ум – в силу того, что он существует в пространстве модального бытия в качестве частного существа. Рассматривая вещи доступным ему способом, единичный ум созерцает их извне (externe) и случайным образом, не обнаруживая в них порядок и последовательность во всей их полноте; отсюда, как мы знаем, вытекает и неадекватность идей ума (II 29 схол.). Оставляя пока без внимания высшее предназначение человеческого ума как части бесконечного разума Бога, зададимся вопросом: каким образом человеческий разум может рассматривать вещи извне?
6.2. Взгляд на вещи извне
Наблюдать за вещами извне – это означает иметь дело с выходными данными природного механизма без проникновения в его внутреннее устройство. При более пристальном вглядывании в природу ума мы могли бы предположить, что человеческий ум должен выражать именно внутренний аспект индивидуального бытия, и не более того. Пойдя несколько дальше, можно было бы представить ум как внутреннее тело, а тело – как внешнюю манифестацию ума (в терминах неоплатонической традиции тело могло бы определяться как энергия ума). И тем не менее очевидно, что в пространстве ординарного (обычного) существования внешним для ума может быть только телесное зрение, т. е. общение с окружающим миром через состояния тела или через идеи этих состояний. Ведь у человеческого ума как идеи тела нет другой возможности вступить в «порядок и последовательность идей» исключительно внешним образом, к которому его обязывает «обычный порядок» природы. Здесь отдельные человеческие существа как конечные модусы субстанции не обладают способностью к духовному (идейному) общению между собой, поскольку на них лежит печать разобщенности. Прежде всего, как модусы они существуют в другом и представляются через другое (I Определ. 5), обладая при этом общностью атрибутивного свойства.
Можно говорить о существенном единстве двух оппонирующих друг другу аспектов субстанциального мироустройства – модальной дистрибуции вещей и свойственной им атрибутивной общности — поскольку оба они вырастают из единого субстанциального корня и представляют собой отдельные элементы целостной универсальной системы, известной нам как «порядок и последовательность» идей и вещей. В то же время все модусы – и мыслящие, и протяженные – в своем индивидуальном бытии выступают как