внешние друг другу субъекты-объекты тотальной субстанции. Они отчуждены друг от друга, во-первых, по причине различия их атрибутов (мышления и протяжения), во-вторых, на основании частного характера присущей им модальной природы, которая лишает их онтологической суверенности, а вследствие этого – и полноты познания.
Порядок идей, содержащийся у Бога в атрибуте мышления, напрямую связывает частные идеи в некоторую умопостигаемую последовательность. В то же время в эмпирическом строе (обычном порядке) природы, где ум представляет идею отдельной вещи (тела), эта идея преломляется через модус телесности. В этих условиях отдельный ум воспринимает собственную самость только через идеи состояний своего тела (II 23), т. е. граница самопознания ума определяется состоянием его тела. Таким образом, в структуре взаимодействия различных модусов атрибута протяжения именно тело становится посредником для отдельного человеческого ума (как идеи тела) в его общении с другими идеями, которые, в свою очередь, являются идеями других тел, поскольку в «обычном» порядке вещей господствует предметность и преобладают экстернальные типы коммуникации. Следовательно, здесь, т. е. в ординарном контексте человеческого существования, форму внешнего отношения определяет преимущественно тело, а не идея тела, поэтому все внешние проекции модуса мышления реализуются именно через модус протяжения.
Это не исключает того факта, что в том же обычном порядке природы каждый модус мышления, и прежде всего человеческий ум, оставаясь в пределах атрибута мышления, единого для всех идей ума, остается отчужденным от всех других модусов того же атрибута и оказывается связанным с каждым из них исключительно внешними – причинно-следственными – отношениями. Ведь, как мы уже отмечали, частный взгляд всякой отдельной идеи (отдельного модуса мышления) на окружающий мир сужает угол ее зрения и ограничивает масштаб ее взаимодействия с теми звеньями каузальной цепи, от которых зависит ее существование. В той мере, в какой каждый модус субстанции сохраняет свою модальную (отдельную, единичную) природу, он не воспринимает свое внутреннее – субстанциальное, а не каузальное – единство даже с теми элементами субстанциальной системы, с которыми он связан атрибутивной общностью. Ближайший из них выступает для него в образе единичного модуса, предшествующего ему и исполняющего роль его внешней причины. Очевидно, что именно в силу таких обстоятельств никакой единичный модус субстанции не может обозреть во всей полноте ту последовательность (connectio) причин, которая его продуцирует и завершающим звеном которой он является.
Для Спинозы адекватное постижение смысла (формального) бытия того или иного модуса субстанции возможно только через познание причины, следствием которой он является (II 7). В конечном счете причиной этого модуса мышления является Бог, рассматриваемый под атрибутом мышления. Но, как подчеркивает Спиноза, Бог может рассматриваться в качестве причины того или иного единичного модуса мышления не поскольку Он есть вещь абсолютно мыслящая, т. е. в бесконечности своей природы, а поскольку Он рассматривается в состоянии другого – единичного, т. е. конечного и ограниченного – модуса мышления, имеющего своей причиной Бога, находящегося в состоянии третьего, конечного и ограниченного, модуса мышления и т. д. (II 9). Адекватное же познание всего природного строя, в котором находятся все единичные вещи и который связывает их между собой причинной связью, возможно для Бога только в том случае, если Он представляет идеи всех их, вместе взятых, но не тогда, когда Он имеет одну только идею человеческого тела. Для адекватного познания природы любого единичного модуса субстанции необходимо иметь полный обзор всех элементов (звеньев) каузального ряда, которые определяют характер данного отдельного модуса, а это возможно только для божественного ума в его абсолютном, т. е. бесконечном выражении. А поскольку в системе Спинозы любой акт человеческого познания, выражающий активность человеческого ума (идеи тела), есть деяние Бога, составляющего в данном случае природу лишь отдельного человеческого ума, то, как признает Спиноза, сам Бог
в таком своем единичном качестве вовсе не может претендовать на адекватное познание возможностей нашего тела (II 30). Кроме того, ум как идея человеческого тела является не простой идеей, а складывается из многих идей, поскольку отражает разнообразные состояния человеческого тела, между тем как идеи состояний человеческого тела представляют собой, по словам Спинозы, «как бы заключения без посылок», т. е. идеи смутные (II 28).
Таким образом, в рассматриваемой нами каузальной системе всякий отдельный элемент причинного ряда – единичная вещь, например человеческий ум, – всегда выступает в виде некоего «заключения», являющегося конечным продуктом или следствием бесконечного множества внешних ей посылок, смысл которых она может представлять очень смутно. Мы уже отмечали, что любой модус по самому своему определению является неадекватной (частичной) причиной вытекающих из него действий хотя бы потому, что никакой единичный модус не обладает суверенным бытием (его существование не содержится в его сущности) и сам оказывается следствием и результатом некоторых причин, обусловливающих его собственное существование. В каузальном порядке всякая единичная вещь всегда находится в зависимости от какой-либо другой вещи как своей причины, а та, в свою очередь, является производной от иных вещей, выступающих в качестве ее внешних причин. Соответственно знание отдельного человеческого ума о причинах, обусловливающих его существование и определяющих его наличное бытие, остается неадекватным до тех пор, пока такой ум будет сохранять свою индивидуальную, или модальную, природу. Мы уже говорили, что именно частный характер присущего ему бытия создает почву для формирования в человеческом уме разнообразных аффектов. То же самое, правда, с соответствующими поправками, можно сказать об аффектах как особых состояниях тела. Адекватное же познание предполагает упразднение частного (модального) статуса человеческого ума, или, что не менее значимо, требует преодоления границ его единичного смертного тела. Можно согласиться с тем, что в этике Спинозы статус тела несколько завышен. Важно то, что высокая значимость тела вполне оправданна в спинозовской теории аффектов: всякий аффект, даже связанный с удовольствием, составляет состояние пассивное (IV 59), связан с неадекватным познанием (представляет собой смутную идею) и сохраняется, пока существует смертное тело (V 34).
Экстернальный тип коммуникации всех модусов субстанции между собой заложен в самой их индивидуальной природе, расщепляющей их видовое (атрибутивное) единство на множество индивидуальных форм. В этом смысле «Этика» Спинозы, утверждая идею абсолютной свободы субстанции сравнительно с ее модусами, подчиненными причинному порядку, тем самым абсолютизирует их частное существование и утрирует их индивидуальный статус. Утверждаемая здесь неограниченная метафизическая власть субстанции над производными от нее модусами обнаруживает неожиданную сторону – каузальный порядок, представляющий основание единства такого универсума, может скреплять его ткань только при условии разделения его первичного субстрата на индивидуальные, или атомарные сущности. Другими словами, субстанциальное тождество природы утверждается только через модальное различение ее элементов.
В добавление к вышесказанному можно заметить, что хотя у Спинозы ум (душа) определяется как идея тела (это соответствует характеристике души как эйдоса, или сути телесного бытия у Аристотеля (de anima 412 а)), тем не менее для голландского мыслителя человеческая душа (ум) не является энтелехией (завершением) тела, что принципиально отличает спинозовскую концепцию ума (души) от перипатетической. Их сходство, если не сказать, генетическое родство, проходящее, прежде всего, через традицию средневековой еврейской философии и европейской схоластики, скорее можно проследить по другой линии – по концепции Ума в ноологии Аристотеля. Как мы уже говорили, в этом отношении Спиноза, скорее всего, предполагал существование некоторого рода предустановленной гармонии этих двух главных атрибутов субстанции – мыслящего и протяженного – и соответствующих им модусов, составляющих как бы две параллельные друг другу и тем самым не пересекающиеся структуры реальности. Симультанную, вернее, вневременную взаимную корреляцию этих природ можно объяснить, прежде всего, тождеством их первичного субстрата, две стороны которого они представляют – ведь модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (буквально – «выраженную двумя модусами» (duobus modis expressa) – протяжения и мышления – II 7). Спиноза также различает два аспекта бытия модуса – возможность существовать и возможность быть представляемым (129).
6.3. Стремление к самосохранению
Между тем есть один фактор, который позволяет выражать состояния ума и тела в сходных терминах – это заложенное в них от природы стремление к самосохранению, или стремление к сохранению своего бытия. Именно на этой метафизической основе и осуществляется упомянутая выше предустановленная гармония состояний ума и тела. Отсюда следует, что и ум и телесное начало в человеке всегда будут стремиться реализовать, иногда даже превратными средствами (если речь идет о движущих человеком ложных идеях), это исконное стремление всякого сущего к продолжению своего существования, или его желание быть. Как мы знаем, оно лежит в основании первичных аффектов – удовольствия и печали, каждый из которых по-своему выражает стремление живого существа к большему совершенству своей природы и его неприятие противоположной тенденции, приводящей организм к меньшему совершенству. Состояние совершенства усиливает способность ума и тела к самосохранению (оно обозачается аффектом радости), состояние же несовершенства говорит о понижении их иммунитета к разрушительным силам (осознание такого состояния сопровождается печалью). Поэтому, как подчеркивает Спиноза, если сущность нашего ума есть идея актуально существующего тела, то первое и основное стр