6.6.1. Письмо Виллему ван Блейенбергу (19)11
В известном письме к В. ван Блейенбергу Спиноза утверждает: «Всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство». Как можно предположить, совершенство данной сущности, т. е. вещи или поступка в их реальном выражении, представляет собой действие их сущности. Мера его совершенства определяется только путем сравнения с другими сущностями – оно может быть большим или меньшим. Поскольку совершенство тождественно реальности (II Определ. 6), то любого рода действие, рассматриваемое в аспекте его реальности, или предметного выражения, обладает собственным совершенством. На основании этого Спиноза заключает: «Очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность12, например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение». Отсюда становится понятной странная, на первый взгляд, оценка Спинозой греха Адама: «Так как воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле Бога, то отсюда следует, что Бог мог и… даже должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом».
Почему Бог мог и даже должен был стать причиной поступка, вернее, проступка Адама? Во-первых, в системе мира у Спинозы всякое действие, осуществляемое любым модусом субстанции, каковым является и человек, берет свое начало из абсолютной природы Бога (субстанции) как первичной причины всего сущего, которое «без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо» (I 28 схолия). Во-вторых, говоря языком традиционной метафизики, которым в данном случае пользуется Спиноза, началом всякого возможного (контингентного) сущего может быть только актуально сущее (субстанция или Бог), отсюда «вещам присуще не больше реальности, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом». Добродетель же всякой вещи или действия, как мы уже отмечали, представляет собой нечто действительное — природу, сущность и позитивное содержание всякого поступка. Спиноза полагает, что в нем проявляются сила и могущество Бога13. В греховном деянии Адама, несомненно, содержится нечто позитивное или действительное, или, как говорит Спиноза, свойственная ему добродетель (virtus), источником и причиной которой является Бог, ведь субстанция, или Бог, является подателем (причиной) бытия для любого сущего. Сравнивая эту добродетель, содержащуюся в греховном действии Адама, с другими, более достойными поступками, мы обнаружим в ней определенное несовершенство, в то же время она окажется совершеннее многих других видов бытия, например камней и животных. Таким образом, грех, составляющий несовершенство (лишенность) бытия, не может состоять в чем-то таком, что обозначало бы некую реальность. Очевидно, что данное рассуждение Спинозы о природе греха, во-первых, опирается на идею об иерархии совершенств среди всех творений природы, где человек, даже совершая греховные деяния, все равно превосходит всякую тварь достоинством своей свободной воли, во-вторых, здесь в полной мере воспроизводятся топики христианской онтологии добра и зла, где всякое сущее в той мере, в какой оно причастно к бытию, не просто обладает благом по своей природе, но и метафизически представляется как некое благо, само по себе обладающее несомненным совершенством14. Но если речь идет о злых деяниях, то в них существует, лучше сказать обнаруживается, нечто такое, что придает им названное отрицательное качество. Можно ли их причислять к какому-либо виду сущего? Ответ на этот вопрос дает другое письмо Спинозы.
В другом своем письме (23) к Виллему ван Блейенбергу15 Спиноза повторяет высказанную им мысль о том, что Бог может считаться причиной «всего, обладающего сущностью, что бы это ни было». В то же время все то, что обладает формой зла, заблуждения или преступления, не выражает сущности, поэтому нельзя сказать, что Бог был причиною всего этого. Обращаясь к хрестоматийному примеру злодейства – убийства Нероном своей матери (как известно, к этому был причастен стоик Сенека, воспитатель Нерона16), Спиноза подтверждает мысль предыдущего письма (19) о содержащейся в каждом действии добродетели (virtus). При этом высказываемая им мысль имеет парадоксальный характер – матереубийство Нерона, если оно заключает в себе нечто положительное, нельзя рассматривать как преступление, поскольку и «Орест совершил – с внешней стороны – тот же поступок и так же имел намерение убить мать». Но Ореста не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же тогда состоит преступление Нерона? «В том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным», а «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона».
Бог не может считаться причиной злых деяний или решений человека, поскольку злое деяние, как мы знаем, Спиноза связывает, во-первых, с определенными обстоятельствами профанической жизни человека (обычным порядком природы) и, во-вторых, считает его синдромом аффективных состояний человеческого существа, свидетельством заблуждений человеческого ума или господства в нем смутных идей (подробнее мы говорим об этом в главе «Добро и зло»). Но самое важное здесь состоит в том, что, как мы знаем, саму природу аффектов Спиноза определяет в терминах перехода нашего ума к большему или меньшему «совершенству» (III 11 схол.), а совершенство отождествляется им с реальностью (II Определ. 6). Очевидно, что в такой системе оценок «злые» аффекты, умаляющие совершенство нашего ума, действительно, не могут рассматриваться как обладающие каким-то позитивным содержанием и потому должны оцениваться как ущерб, ухудшение некоторой исходной «нормальной» модели человеческого бытия. В метафизическом плане это означает, что они утверждают себя в негативном пространстве и лишены должной меры сущего. Поэтому Бог как податель бытия может считаться причиной человеческого поступка или решения только как сущего, т. е. добра, «а не поскольку решение это было злом».
Кроме того, возникает вопрос, при каких условиях моральные качества ума (неблагодарность, жестокость, непослушание) могут считаться лишенными сущности (= природы)? Такое возможно только в том случае, если эти и им подобные негативные состояния ума будут рассматриваться не как определенный порядок идей (это дало бы нам основания видеть в них некую сущность, поскольку наделяло бы их позитивным смыслом), а только как отрицание или дефект такого сочетания идей ума, которые оцениваются как добродетели. Здесь можно вспомнить рассуждения Спинозы о существовании «плохих» (mali) аффектов, которые противоположны нашей природе или враждебны ей (У 10).
6.6.2. Моральный мотив и его основания
Таким образом, допуская тождество внешнего рисунка моральных действий, совершаемых разными субъектами, Спиноза должен был допустить в качестве определяющего основания для различения морального качества их действий, тождественных друг другу по своему предметному выражению, не состояния тела каждого из них, а состояния их ума. Речь идет о мотивах моральных поступков. В то же время можно с определенностью говорить о том, что при оценке сложных казусов в человеческой жизни Спинозе не пришлось существенно отступать от некоторых основоположений своей доктрины, в частности, от представления о независимости порядка идей от порядка вещей (II 7) и от тезиса о том, что ни ум не может определять тело к движению, ни тело не может определять ум к мышлению (III 2). Мотив всякого действия, представляя собой некое состояние идей человеческого субъекта, в самом деле выступает как нечто самодостаточное и производное не от наличного порядка модусов атрибута протяжения, в том числе и человеческого тела, а от бесконечного божественного ума, выступающего в качестве первой причины того порядка идей, в который каждый раз встраивается и человеческий ум, принимающий те или иные решения (модусы всякого атрибута «имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют» – II 6). В этом смысле у Спинозы мотив поступка принципиально отделяется от его предметного выражения. Или точнее, с его точки зрения, мотив поступка не определяет форму его проявления, он только сопровождает его.
Вместе тем, как мы помним, оценивая Нерона, совершившего преступления, как человека «неблагодарного, немилосердного и непослушного», он добавляет, что «эти свойства не выражают собой никакой сущности, а потому Бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона». Это звучит довольно странно. Спиноза признает, что Бог был причиной не только действий Нерона, но и его намерений. Но тогда отсюда неизбежно следует, что при всяком злом деянии Нерона именно Бог давал начало вполне определенному «порядку и последовательности идей» в уме нечестивого правителя, и потому Он так или иначе может рассматриваться как их причина. Ведь в соответствии с каузальным устройством Вселенной у Спинозы как адекватные, так и неадекватные идеи человеческого ума, составляющие основание добра и зла, в равной мере вытекают из необходимости божественной природы (II 36). Очевидно, что в этом случае геометрическая модель универсума, кажется, вполне безразличная к моральным атрибуциям бытия, не в полной мере согласуется с образом Бога как носителя высших (позитивных) нравственных начал. Это заключение можно присоединить к содержанию нашей главы «О натурализме Спинозы».
1 «Ни тело не может определять ум к мышлению, ни ум не может определять тело к движению или к покою» (III 2).
2 Тема бессмертия в «Этике» Спинозы стала предметом жесткой критики со стороны такого известного аналитика его философской доктрины, как Джонатан Беннетт (Bennett J. A Study of Spinoza’s Ethics. Indiana: Hackett Publ. Company, 1984. P. 374, 375). Более конструктивной и уважительной к идейному миру голландского мыслителя представляется позиция другого авторитетного исследователя наследия Спинозы – Дона Гарретта (Garrett D. Spinoza on the Essence of the Human Body and the Part of the Mind That Is Eternal / The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics. Ed. By O. Koistinen. Cambridge Univ. Press, 2009. P. 302).
3Garrett D. Ibid. P. 284–302.
4 В одном из своих писем Спиноза, видимо, следуя известной идее Аристотеля, говорит о том, что всякая фигура, будучи формой тела, представляет собой ограничение некоторой материи как таковой (integra). Поэтому та или иная вещь, обладающая формой (фигурой), представляет собой некое ограничение (determinatio). Это ограничение не принадлежит самому бытию этой вещи, а напротив, есть ее небытие (non esse). Отсюда он делает вывод о том, что ограничение есть отрицание (determinatio est negatio) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 492). Determinatio можно переводить и как «определение». Это касается и логической сферы – как и у Аристотеля, соотношение рода и вида, вида и индивидуума можно рассматривать именно в аспекте взаимодействия материи и формы. Вместе с тем можно вспомнить, что для Спинозы единичные вещи представляют собой модусы (modi), или состояния (affectiones) атрибутов Бога, в которых эти вещи выражаются «известным (certo) и определенным образом (determinate modo)» (I 25 кор.). То есть каждый модус в его системе выступает в качестве некоторой определенности (или определения) соответствующего ему атрибута субстанции.
5 В. Вильянен в своем анализе смысла идеи conatus в доктрине Спинозы приходит к выводу о том, что каждая единичная вещь или событие (единичный модус субстанции) выражает силу или могущество Бога (субстанции) в форме, соответствующей их статусу или месту в системе природы. Это могущество Бога выражается через их единичную сущность и модифицируется в каузальном порядке, соединяющем множество единичных модусов. Таким образом, поскольку всякая вещь есть прямое выражение божественной силы или субстанциальной потенции бытия, ее действие может представляться только как явление ее бытия, и именно в той мере, в какой названная сила присутствует в этой вещи (в этом событии). Убедительным подтверждением данного положения является следующая мысль Спинозы: «Все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога» (I 36). (Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Ed. by D. Garber and St. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. Vol. IV. P. 103–104).
6 Laetitia (радость) – один из главных аффектов, обладающий позитивным смыслом и способствующий переходу ума к большему совершенству (III 11 схол.). При этом, будучи все же аффектом, т. е. ложной идеей, радость не может привести наш ум к действительному совершенству, основанному исключительно на адекватных идеях, или на разумном постижении реальности.
7 В этом плане можно было бы присоединиться к мысли Соссюра о произвольной (arbitraire) природе, или немотивированности языкового знака, изложенной им в «Курсе общей лингвистики»: знак немотивирован, т. е. произволен по отношению к означаемому, с которым не имеет никакой естественной связи в действительности. Речь идет о независимости означающего в нем (акустического образа, или звуковой формы) от означаемого (понятия о предмете, или его идеи). (Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М.: УРСС, 2004. С. 77–80). Более близкой к нашему пониманию произвольности мотива поступка относительно его предметного выражения может служить интерпертация Э. Бенвениста, который полагал, что у Соссюра произвольность предполагает всегда представление о реальном предмете и имеет в виду отсутствие необходимой связи знака с обозначаемой вещью (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974. С. 90–96). Интересно, что сам Соссюр в цитированном нами разделе своего труда приводит китайскую церемонию приветствия императора в качестве примера выражения знаков ритуального языка, применение которых, как он полагал, определяется некоторым привычным правилом их употребления, а не их внутренней значимостью.
8 Взгляд стоиков на проблему соотношения внешнего рисунка поведения человека и его морального содержания (мотива) ярче всего проявляется на примерах анализа некоторых важных категорий стоической доктрины в современных исследованиях. Речь идет о понятиях «среднего надлежащего» и «совершенного надлежащего», а также при определении смысла своебразного термина стоической этики – «надлежащего по обстоятельствам». См.: Tsekourakis D. Studies in the Terminology of Early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974 (Hermes. Einzelschriften. Bd. 32); Forschner M. Die Stoische Ethik: ueber den Zusammenhang von Natur-, Sprach– und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981. S. 190, 196, 200; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. P. 97, 101; Brennan T. The Stoic Life: Emotions, Duties and Fate. Oxford, 2005; Столяров АЛ. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 187, 215, 193–194; Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стой: учение о должном. М., 2012. С. 115–147. Автор последней книги, в частности, следующим образом характеризует позицию ранних стоиков по данной проблеме: «Если рассматривать какое-либо действие с его фактической, внешней стороны, мы не сможем определить, имеем ли мы дело с добродетельным поступком или с порочным, мудрец перед нами или профан. Внешне эти действия могут быть неразличимы. Только зная мотивы, побуждающие человека к какому-либо действию, мы можем сказать, является ли оно моральным» (с. 123). Такое понимание вещей отличает и этическую доктрину Канта. Наибольшей парадоксальностью в стоической моральной философии отмечена типология действий, определяемых как «надлежащее по обстоятельствам».
9 Н.А. Иванцов переводит здесь pietas как «заботу об общем благе», в то время как в схол. 1 к теореме 37 ч. IV тот же термин Спинозы передается им как «уважение к общему благу». Ни в том, ни в другом случае Спиноза прямо не наделяет pietas (= cupiditas bene faciendi в IV 37 схол.1) общественным звучанием.
10 Стоик Марк Аврелий говорит о безразличии телесного начала (adiaphora), поскольку оно не обладает способностью проводить различия (Marci Avrelii Antonini Ad Se Ipsum Libri XII (VI 32). Ed. J.Dalfen. Leipzig: Teubner, 1979. S. 53).
11Спиноза Б. Соч.: В 2 т. T. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 391–394.
12 Интересно и показательно, что в голландской версии цитируемого нами письма вместо «реальности» говорится о «бытии, сущности» (weesen), а в Nagelate schriften (голланском переводе посмертного издания произведений Спинозы) стоит wezenheit («сущность») и в скобках – латинский термин essentia (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 594).
13 Например, у Фомы Аквинского в Сумме теологии ч. I в. 104 р. 3 Бог, обладая всегда актуальным бытием, не только является причиной возникновения вещей, но и поддерживает их наличное существование (Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Изд. Савин С.А., 2007. С. 476).
14Блаж. Августин: любое сущее, обладающее той или иной природой, есть благо (enchir. 12), злом же нужно считать лишенность, ущерб бытия, «порок природы» или умаление добра (conf. Ill 7, 12).
15Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 426.
16 Драматический пример вынужденного самоубийства – добровольный уход Сенеки из жизни по воле Нерона – служит Спинозе примером поступка, совершенного под давлением внешних обстоятельств, заставляющих человека действовать в противоречии с первичным метафизическим стремлением всякого сущего к самосохранению. Как полагает автор «Этики», Сенека сделал выбор в пользу меньшего зла по сравнению с большим злом (видимо, по сравнению с возможной казнью и пытками) (IV 20 схол.).