Аффекты
7.1. Ценностное различение аффектов
В Предисловии к ч. III «Этики» Спиноза рассматривает человеческие аффекты в качестве естественных объектов познания – это определенные состояния ума и тела, следующие из универсальных законов и правил Природы, которые едины для всех вещей: «Аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи… я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (III Предисловие). Данный фрагмент является важнейшим свидетельством натуралистической установки Спинозы при исследовании человеческой природы. В то же время в моральных суждениях, сопровождающих многие разделы его «Этики», Спиноза очевидным образом осуществляет ценностную дифференциацию аффектов, выделяя их из общей (однородной по своей природной принадлежности) массы единичных вещей, поскольку вводит принципиально важное для морального сознания различение между рабством и свободой. В этой дихотомии отчетливо выступают весьма значимые для мировоззрения Спинозы ценностные приоритеты – хорошего и плохого, точнее, лучшего и худшего (meliora – deteriora) (IV Предисловие). Как представляется, более привычные для истории этических идей понятия добра и зла здесь серьезной роли не играют, поскольку он относит их к числу человеческих предрассудков (praejudicia, I Прибавл.), хотя последние с такой же необходимостью вытекают из определенных природных законов. Можно предположить, что для Спинозы различие между хорошим и плохим, другими словами, между свободой и рабством имеет более глубокие основания в самой природе вещей, вернее, в статусе человека как определенного модуса субстанции. Не случайно четвертый раздел его книги «Этика» назван «О человеческом рабстве или о силе аффектов», а пятый – «О могуществе разума или о человеческой свободе». Подверженность человеческого существа аффектам он называет рабством (servitus) и, несомненно, видит в нем нечто худшее сравнительно с иной, лучшей участью, которая уготована человеку, наделенному разумной природой. Разумное существование представляется ему как наилучшее применение природных возможностей человека, дарующее ему свободу (libertas) и блаженство (beatitudo). По словам Спинозы, в его доктрине два вышеназванных способа человеческого существования, противоположные один другому, также следуют из единых и общих для всех законов и правил природы.
Все явления природы (модусы субстанции) также равны друг другу по характеру своей принадлежности к своей субстанциальной основе, т. е. все они необходимо вытекают из исходной для них божественной природы (II 6 кор.). Вместе с тем среди аффектов, которые представляют собой природные (естественные) феномены и должны рассматриваться как следствия определенных природных законов, выделяется некоторая их разновидность, противоречащая естественным законам. Такого рода аффекты противоположны нашей природе или враждебны ей, поскольку они препятствуют деятельности ума – это «плохие» аффекты (contrarii nostrae naturae, aut mali), например, гнев, обида, ненависть (V 10). Как мы уже отмечали в главе «О натурализме Спинозы», такого рода избирательность в отношении природных феноменов, подрывающая натуралистический принцип, сама является следствием уже отмеченной нами неоднозначности концепта природы в доктрине Спинозы. Это понятие включает в себя множество сущностей разного порядка – более высоких и более низких по своему онтологическому статусу. В качестве критерия их классификации выступает идеал разумной природы человека, или форма деятельности, выражающая беспрепятственную активность человеческого разума. Зло (malum) связано с аффектом печали, который представляет пассивное состояние ума, и тем не менее этот аффект тоже с необходимостью выводится из природы Бога (II 36). К «хорошим» аффектам, способствующим познанию, относятся радость и ее производные, например, любовь, надежда, уверенность. Возможно, в данном случае Спиноза оценивает разные типы аффектов по степени их приближения к совершенному устроению мира, или в соответствии с «естественной» иерархией всего сущего, где разумное начало является приоритетным и по своей «природе» превосходит аффективную составляющую человеческого существа. В этом случае из аффектов предпочтительными оказываются те, которые не препятствуют адекватному познанию или, другими словами, способствуют переходу ума от меньшего совершенства к большему (об этом далее).
7.2. Общее определение аффектов
Аффекты выражают разные аспекты человеческой природы: «Под аффектом я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию (agendi potentia), благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное (actio), в противном случае – пассивное (passio)» (III Опред. 3)[2]. На основании этого определения можно заключить, что аффект представляет собой следующее.
1. Динамическую характеристику человеческого существа, т. е. в нем выражаются определенные изменения в состояниях ума и тела человека, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела и ума к действию. Тем самым Спиноза очерчивает сферу реальности, подверженную аффектам, – это пространство «природы порожденной», к которой относится и человек как модус субстанции. В то же время Бог, субстанция, и все их атрибуты («природа порождающая») неизменны, и, соответственно, не подвержены никаким аффектам (I 20 кор. 2). Аффекты также обозначают состояния перехода нашего ума к большему совершенству или к меньшему (III 11 схол.). Что означают для Спинозы понятия действия и совершенства, мы рассмотрим чуть позже.
2. Аффекты разделяются на активные и пассивные. Активные аффекты выражают возможность человека быть адекватной причиной тех или иных состояний своего тела – как тех, которые увеличивают способность самого тела к действию, так и тех, которые его уменьшают. Адекватная причина – это та, действие которой может быть постигнуто ясно и отчетливо через нее одну, т. е. она способна действовать как суверенный субъект своих действий, без участия внешних сил (III Опред ел. 1–2). Для человеческого ума это означает адекватность принадлежащих ему идей, его способность к истинному познанию и к руководству своим поведением на основе разума (III 59 схол.). Пассивные же аффекты лишают человека способности действовать в соответствии со своей собственной природой и свидетельствуют о его зависимости от внешних причин. В этом случае человеческое тело представляет собой неадекватную причину происходящих в нем изменений (III Определ. 1 и 2), а для человеческого ума пассивность обозначает подверженность его неадекватным идеям (III 1).
Между тем разделение идей ума на активные и пассивные оказывается достаточно условным, поскольку следующее определение аффектов показывает, что аффект, каким бы он ни был, всегда свидетельствует о зависимом, частном статусе его носителя, или о его модальной природе. Как подчеркивает Спиноза, «человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям» (IV 4 кор.), его ум в самой сущности своей состоит из идей адекватных и неадекватных (III 9), поскольку «он рассматривается как часть природы, которая сама по себе, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). Поэтому даже радость (laetitia), будучи аффектом, посредством которого ум переходит к большему совершенству, все-таки выражает пассивное состояние ума (passio) и потому отличается от самого по себе «пассивного» аффекта печали (tristitia), через которое ум переходит к меньшему совершенству, только степенью приближения ума к искомому совершенству (III 11 схол.). В теореме 59 ч. IV говорится о том, что радость составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку при ней «способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия». Как мы увидим, Спиноза не допускает возможности для человеческого ума адекватно познавать природу вещей даже под формой вечности, поскольку и здесь наш человеческий разум все равно будет составлять всего лишь часть божественного ума, а его любовь к Богу – только часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). Соответственно, аффект обозначается еще и как «страсть души» (passio animi) (III Общее определение аффектов. Объяснение) и «страдание души» (animi Pathema) (III Общее определение аффектов).
3. В когнитивном плане аффект представляет собой смутную идею (confusa idea)1 или разновидность неадекватного познания реальности (это составляет основание пассивности человека): «Аффект, называемый страданием души (animi Pathema), есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» (III Общее определение аффектов). Первая часть определения выражает природу аффектов радости и печали; вторая часть выражает природу аффекта желания: «Сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» (желание выражает определенного рода избирательность человеческого ума относительно возможных объектов его выбора).
4. Аффекты также выражают «колебания души» (animi fluctua-tiones) (III 17 схол.; Ill 56 и III 59 схол., V 2). Аффекты составляют саму природу души и тела, подверженных изменениям (переходам из одного состояния в другое: animi commotio V 2 и corporis affectio-nes III Опред. 3.), а также и сущность ума (III 9 – Mentis essentia), поэтому аффект есть естественное состояние любой частной вещи (модуса – тела и ума).