7.5.1. Понятие совершенства, виды совершенства
Полнота активности вещи, или мера ее действенности выражается в ее совершенстве (perfectio): «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее» (V 40). Как и в случае со многими другими значимыми для этики Спинозы понятиями, он не придает понятию «совершенство» какие-то отличительные характеристики. Оно может выражать разные смыслы.
Во-первых, если, говоря словами Спинозы, рассматривать действительность в позитивном плане, то трудно говорить о совершенстве или несовершенстве вещи. Ведь никакая вещь не может быть в чем-то ущербной или превосходной с точки зрения ее природы: вещи свойственно только то, что необходимо следует из природы производящей ее причины – не больше и не меньше (IV Предисловие). Во-вторых, как утверждает Спиноза, совершенство и несовершенство, мыслимые нами как реальные качества вещей, на самом деле (revera) представляют собой только модусы мышления (modi cogitandi), «именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода». Этим общим родовым понятием, к которому относятся все индивидуумы, оказывается понятие сущего (ens). Далее, сравнивая этих индивидуумов друг с другом и находя, что одни заключают в себе больше сущего (entitatis) и реальности, мы, по словам Спинозы, приходим к выводу, что одни из них более совершенны, чем другие. А ведь в «самих по себе» вещах, по его словам, нет ничего, благодаря чему одни из них могли бы обладать превосходством над другими, ведь, как уже отмечалось, каждая вещь «по своей природе» вполне совершенна и в этом своем качестве равна другой.
Спиноза опирается здесь на два критерия оценки реальности. Первый из них предполагает обращение к вещам «самим по себе» (in se considerati), в их собственном бытии, другими словами, рассматривает вещи такими, как они существуют «на самом деле», «в действительности» (revera). Такой взгляд обладает способностью обнаруживать «положительное в вещах» (positivum in rebus), где определяющим является существующий между вещами порядок причинной связи, из которого с необходимостью выводимы присущие им свойства («природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины»). Второй способ рассмотрения, противопоставленный первому, имеет дело только с модусами мышления, или с понятиями, образуемыми человеческим умом «путем сравнения вещей друг с другом». Очевидно, что в последнем случае Спиноза имеет в виду те самые трансцендентальные термины, которые, по его словам, «обозначают идеи самые смутные», такие, например, как сущее, вещь. Сходной природой обладают и всеобщие понятия, например, человек (об этих формах неадекватного познания говорится в теореме 40 ч. II схол. 1 и 2). Но тогда и все те действия, которые совершает человеческий ум, изменяясь и переходя то к большему совершенству, то к меньшему (они представляют сам механизм формирования аффектов, III 11 схол.), Спиноза должен будет отнести к тем же продуктам деятельности ума (cogitandi modi), какими являются названные разновидности неадекватных идей. В самом деле, ведь аффект есть не только состояние тела, но и идея этого состояния, то есть аффект представляет собой акт мысли, а точнее – продукт воображения. Например, в некоторых случаях человеческий ум, даже не выходя за пределы воображения, может мнить себя более совершенным, чем он есть на самом деле: созерцая самого себя, ум переходит к большему совершенству, поскольку может представлять свою способность к действию. Как полагает Спиноза, это бывает в тех случаях, когда человек воображает, что его хвалят другие, что можно определить как самолюбие, или самолюбование (III 53 королл.).
Это касается также понятий добра и зла. Как полагает Спиноза, мы пользуемся некоторой идеей человека, представляемой нами в качестве некоторого образца человеческой природы. Тогда добром будет называться то, что является средством для достижения этого образца, а злом – все, что препятствует этому. Соответственно мы будем называть людей более или менее совершенными в той мере, насколько они будут приближаться к данному образцу. Поэтому, когда мы говорим о том, что кто-либо переходит от меньшего совершенства к большему, или наоборот, от большего совершенства к меньшему, мы подразумеваем, что его способность к действию, «поскольку она постигается через его природу», увеличивается или уменьшается (видимо, эта способность обнимает собой все типы действий из перечисленных нами выше). Формы такого рода активности Спиноза также относит к человеческим представлениям (продуктам воображения).
Конечно, не следует упускать из виду, что в метафизике Спинозы всякий аффект представляет собой не только интеллектуальный акт, оперирующий с представлениями как образами вещей, но и форму бытия человеческого ума, способ его существования. Он выражает определенное состояние человеческого разума как модуса атрибута мышления, обладающего вполне реальной бытийной характеристикой – силой существования (existendi vis), или способностью к действию (III Общее определение аффектов. Объяснение). Не боясь впасть в тавтологию, можно сказать, что для Спинозы мера онтологической реальности (realiter, revera) каждого состояния человеческого ума, другими словами, его фундированности в метафизических основаниях сущего, находит свое выражение в понятии реальности (realitas). Реальность вещи соответствует ее совершенству (V 40), отсюда следует, что переходы ума из одного состояния в другое, влияющие на степень его совершенства, не только сказываются на способности ума к действию, но также отражаются на мере его реальности (все это полностью относится и к изменениям в состояниях тела).
Можно сказать, что названные аффекты как идеи ума являются знаками или симптомами перехода ума (и тела) от одной степени совершенства к другой, или свидетельствами изменившихся возможностей человеческой природы к совершению действий. Можно снова вспомнить о двойственной природе аффектов, которые обладают как интеллектуальной формой (будучи идеями ума), так и предметным смыслом (как состояния и ума и тела). Аффекты как смутные идеи ума выступают в качестве знаков, симптомов, свидетельств, удостоверений и т. д. специфических состояний тела и ума. Одновременно они не только представляют эти состояния, но и составляют их реальное содержание. Таким образом, каждый аффект удостоверяет о самом себе, или является свидетельством собственного бытия. Если бы аффекты ума не имели реального бытийного наполнения в самом субстрате ума, они не могли бы вызывать соответствующих изменений в состояниях тела (см. III 11; III 12; III 13). Идеи ума – не просто представления, согласующиеся со своими объектами, для Спинозы они обладают и собственным объективным бытием (I 30) (сравним представление об объективности идей во Второй схоластике7). Кроме того, идеи человеческого ума составляют объективное содержание бесконечного разума Бога (V 40 схол.).
Интересно, что в Определении аффектов ч. III Спиноза следующим образом характеризует два первоначальных аффекта радости и печали, непосредственно связывая их с идеей совершенства: радость есть переход человека от меньшего совершенства к большему; печаль же характеризует переход человека от большего совершенства к меньшему. Спиноза специально подчеркивает, что аффект радости не составляет самого совершенства, а представляют собой форму перехода (transitio) человеческого ума от меньшей степени совершенства к большей. Точно так же и печаль состоит не в самом меньшем совершенстве, а в переходе к нему. Ведь человек, по его словам, находясь в определенном состоянии, не может чувствовать печали, поскольку в этом случае он обладает какой-то степенью совершенства. Печаль не есть лишенность, или отсутствие (privatio) большего совершенства, поскольку отсутствие есть ничто, а печаль обозначает некоторый акт, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается. В Общем определении аффектов в ч. III Спиноза конкретизирует предыдущие рассуждения: говоря, что в аффектах радости и печали ум утверждает большую или меньшую силу существования своего тела, он не подразумевает под этим, что ум сравнивает настоящее состояние (constitutio) тела с прошедшим. Речь идет о том, что смутная идея ума, «составляющая форму аффекта, утверждает что-либо, действительно (revera) заключающее в себе больше или меньше реальности, чем прежде».
Отсюда следует, что переход ума от одной идеи к другой, представляющий динамику умственной деятельности, нельзя связывать с одной только способностью воображения, когда человеческий ум сравнивает между собой образ нынешнего состояния своего тела с другими его образами, вовлекая в этот процесс образы и других тел, с которыми он взаимодействует (в этом заключается механика порождении аффекта). Как оказывается, каждая идея ума, даже смутная, фиксирует некоторое действительное состояние, в котором пребывает его тело, обладающее при этом большей или меньшей способностью к действию, другими словами – реальностью, совершенством, силой существования. Это не просто образ тела, созданный воображением (как ens imaginationis), а реально (revera) существующее качество его объекта (тела). Человеческий ум обладает большей степенью реальности (совершенства) в зависимости от способностей его тела к большему числу одновременных действий и страданий (действий и претерпеваний) – в этом случае он может одновременно воспринимать большее число вещей. Кроме того, человеческий ум тем способнее к отчетливому восприятию вещей, чем более действия его тела зависят от самого тела (II 13 схол.). Как видим, Спиноза, оценивая состояния ума и тела, в который раз отдает приоритеты совершенства телесным состояниям: «Ибо превосходство идей и действительная способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта».
7.5.2. Иерархия совершенств и каузальный порядок
Как мы уже заметили, Спиноза принципиально отличает реальное положение вещей от их мысленного представления, точнее, от их воображаемого образа. Он полагает, что реальный порядок и последовательность вещей не допускают какой-либо иерархии совершенств, т. е. градации бытия или реальности, ведь природа не наделяет какой-либо модус большей или меньшей реальностью или совершенством, чем другие, поскольку все вещи в равной мере следуют из необходимости Божественной природы (IV Предисловие). На первый взгляд, в этом вопросе метафизика Спинозы радикально порывает с платонической традицией конструирования бытия, которая вся построена на градации совершенств, понимаемых как мера приближения всякой эмпирической вещи к своему умопостигаемому прообразу, или к Творцу всего сущего (об иерархии сущих говорят Ареопагитики, Фома и Суарес). И такой иерархический порядок не представляется продуктом мышления, а мыслится как онтологически укорененный и обладающий абсолютной реальностью.
Получается, что представленное Спинозой каузальное устроение универсума полностью нивелирует ценностную дифференциацию его компонентов, изначально выделив из него единственное приоритетное звено – самого Бога (субстанцию), существующего по необходимости собственной природы, и подчинив ему все остальные элементы системы, которые отождествляются между собой на основании общего для всех них знаменателя – своей производности от Первичной причины всего сущего. Природа каждого модуса оказывается отмеченной печатью двойной зависимости – она следует, во-первых, из необходимости природы, или сущности того или иного модуса, которая соответствует его месту в разумном строе универсума (как известно, Бог, наделяя вещи существованием и сущностью, оставляет за ними соответствующее место в умопостигаемом порядке бытия), во-вторых, она вытекает из обычного порядка природы, т. е. внешних, случайных взаимодействий отдельных модусов с окружающей средой (externe, ex rerum fortuito occursu II 29 схол.). Действительно, при таком типе господства никакое приближение к верховному метафизическому суверену не наделяет его подданных знаками онтологического отличия. Все они остаются в равной степени причинно обусловленными и зависимыми от внешних сил, определяющих их актуальную природу, а тем самым – оказываются «совершенными по своей природе», что и служит основанием их равенства между собой. Но такого рода зависимость принципиально отделяет их от субстанциальной природы. Вследствие этого граница между natura naturans и natura naturata кажется непреодолимой. Возможно, что при истолковании идеи совершенства каузальный и логический (геометрический, или натуралистический) способ мышления, в значительной мере нивелирующий качественное многообразие разных страт бытия, становится для Спинозы определяющим.
Тем не менее, как показывает анализ некоторых теорем, Спиноза вовсе не отказывается от традиционной модели иерархийного, т. е. ценностно дифференцированного универсума. В частности, в теореме 40 части V совершенство вещи определяется мерой ее активности (деятельности), а в королларии к этой теореме сообщается, что сам человеческий ум состоит из двух частей, неравных друг другу по степени совершенства — одна из них, причастная вечности, оказывается более совершенной (perfectior), чем смертная, связанная с тленным телом. Вечная часть души есть интеллект (intellectus), который представляет активную, деятельную сторону ума, в то время как воображение не просто составляет его смертную компоненту, но является основой пассивных состояний и источником аффектов. Мало того, Спиноза замечает, что та часть души, которая погибает вместе с телом, в сравнении с оставшейся в вечности не будет иметь никакого значения (V 38 схол.). Кроме того, в самом процессе познания идеи человеческого ума обладают разной степенью реальности (и можно добавить – совершенства), зависящей от степени реальности (и совершенства) познаваемых ими объектов (II 13 схол.).
Очевидно, что приведенное выше различение степеней совершенства, отличающих разные части человеческого ума и разные виды его идей, нельзя считать исключительным продуктом способности воображения (неадекватными идеями ума). На самом деле оно выражает действительную природу как человеческого ума (realiter), так и природу самих вещей, поэтому идея совершенства в этом случае опирается на надежный онтологический базис. Можно вспомнить, что для Спинозы интеллектуальное постижение реальности соответствует самой сути вещей, поскольку в основании их лежит разумный порядок сущего. Несомненно также и то, что его метафизическая топология в целом осуществляет ценностную маркировку различных уровней (страт) универсума, в основе которой лежит разделение двух форм существования природы – суверенной (свободной, или зависимой только от самой себя) и производной (принудительной, или зависимой от иного). В этом отношении качество совершенства выражает объективно существующую способность вещи к существованию, или силу (vis) к существованию (совершенство утверждает существование вещи), которая соответствует ее реальности.
Ясно, что такой способностью, или силой, то есть совершенством своей природы в полной мере обладает только Бог, или субстанция (природа порождающая), и на этом основании Спиноза предлагает еще одну версию онтологического доказательства существования Бога, опирающуюся на идею совершенства: «Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и поэтому безусловно существует… В самом деле, так как сущность Бога исключает всякое несовершенство и заключает в себе абсолютное совершенство, то тем самым она уничтожает всякую причину сомневаться в его существовании и делает его в высшей степени достоверным» (I 11 схол.). Точно так же и субстанция обладает собственным совершенством, которым она не обязана никакой внешней причине, «вследствие чего и существование ее должно вытекать из одной только ее природы», в то время как обычные вещи всем своим совершенством, или своей реальностью обязаны не самим себе, а могуществу внешней причины (там же)8.
В Прибавлении к ч. I «Этики» Спиноза доказывает несостоятельность телеологического понимания порядка универсума, т. е. представления о том, что Бог действует ради какой-то цели. Отдавая предпочтение причинному толкованию перед целевым, он замечает, что в природе осуществлен некий совершенный порядок вещей. Он представляет собой продукт действий Бога, но среди этих действий самым совершенным является то, которое производится Богом непосредственно, поскольку «чем больше нужно посредствующих причин для того, чтобы что-то произошло, тем оно несовершеннее». Таким образом, Спиноза очевидным образом выстраивает порядок, или иерархию причин (Божественных действий), различая их по степени совершенства. Эту градацию вряд ли можно считать продуктом человеческого ума. Мы снова обнаруживаем неоднозначность или, можно сказать, «конфликт интерпретаций» (Рикёр), когда один способ толкования реальности – аксиологически нейтральный и апеллирующий к самой природе вещей — объявляется несовместимым с другим – ценностно ориентированным и больше полагающимся на связанные с воображением конструкции человеческого ума (IV Предисл.), хотя последние не исключают веры в наличие иерархийного порядка.
Обращение Спинозы к авторитету Устроителя такого порядка (в Прибавл. к ч. I) позволяет предположить, что сам философ не отвергал компромисса толкований, поскольку, как оказывается, они не противоречат друг другу и вполне совместимы в одной картине мира: ведь вполне допустимо, что полнота природных достоинств вещей (соответствие отдельных модусов субстанции установленному в ней порядку) не исключает различий, соответствующих топографии их совершенств, отвечающих порядку приближения той или иной вещи к первичной причине (Богу). То есть данная модель бытия, опирающаяся на авторитетные традиции в арабской и еврейской средневековой мысли, а также в европейской схоластике, не отказывается от ценностного различения внутри всего сущего и наряду с этим сохраняет приверженность к натурализму (своего рода мерилу научности), утверждая причинность в качестве конструктивного принципа построения системы мироздания. В Прибавлении к ч. I Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всех тварей, где он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям; поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, ведь у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей»9.
Более того, в основание самой иерархии совершенств у Спинозы положены ценностные приоритеты, изначально включенные в саму каузальную схематику бытия: в ней причина всегда предпочтительней следствия10. Данное различение особенно важно для Спинозы, ведь с ним связаны фундаментальные определения активности и пассивности, адекватных и неадекватных причин, отсюда – совершенства и несовершенства, добродетели и порока, а главное – свободы и рабства в моральной жизни. Ведь, как мы знаем, аффект для него всегда есть пассивное состояние, другими словами, рабство ума и тела, поскольку в этом случае сам человек не является причиной собственных состояний и вытекающих из него действий, а только следствием внешних ему причин – как в своем временном пребывании, так и в форме вечности.
С этим связано еще одно определение совершенства, представляющее не способ человеческого понимания, но выражающее саму суть вещей – понимание совершенства как реальности, т. е. сущности вещи безотносительно к ее временному продолжению (duratio). Никакая вещь не может быть названа более совершенной только вследствие того, что она пребывала в своем существовании больше времени, что также означает недопустимость сравнения вещей по степени их совершенства в соответствии с мерой их существования во времени. Речь идет об определении вещей в вечности, где стирается всякое различие между реальностями по степени их совершенства, поскольку отсутствует количественный фактор времени: «…всякая вещь… будет обладать способностью пребывать в своем существовании с той же силой, с какой она начала его» (IV Предисл.). Очевидно, что Спиноза снова говорит здесь о «силе», «способности» вещей пребывать в своем существовании, которые характеризуют порядок вещей, определяемый Божественной мощью как причиной существования вещей в их вечном выражении (I 24 кор.).
Завершая этот параграф, еще раз обратим внимание на тот факт, что аффекты связаны с изменениями в состояниях человека. Они представляют собой акты перехода (transitio) человеческого ума или тела из одного состояния в другое (от одного состояния совершенства к другому (III 11 схол.) и тем самым они свидетельствуют о своей принадлежности к человеческому субъекту, не обладающему устойчивым статусом в совершенстве своей природы и подверженному переменам в своей актуальной природе, или, другими словами, волнениям души. Бог же, в отличие от человеческого существа, не способен переходить ни к большему совершенству, ни к меньшему (I 20 королл.2). Поэтому Он лишен каких-либо аффектов. Это значит, что, по сути, нельзя сказать, что Бог кого-то любит или ненавидит (VI 7).