7.6.1. Пассивность аффектов
Аффект есть идея определенного состояния тела и, следовательно, имеет прямое отношение к человеческому уму. Спиноза выделяет три основных аффекта ума – радость, печаль и желание. Остановимся пока на первых двух. Самое важное для понимания природы этих аффектов – это то, что каждый из них, не исключая и аффекта радости, представляет собой пассивное состояние ума и тела. Как отмечает Спиноза, в основании аффективных состояний лежит способность ума претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния позволяют объяснить нам, что такое аффекты радости и печали (III 11 схол.). Перевод латинского термина passio как «пассивное состояние» не всегда является адекватным, поскольку он сразу же вызывает ассоциации или даже кореллируется с часто упоминаемым в том же тексте словосочетанием «состояния тела» (corporis affectiones), которое, очевидно, выражает несколько иной смысл. Как мы увидим, для Спинозы passiones mentis (страсти ума) или, что то же самое, passiones animi (страсти души) представляют собой не только специфические модификации ума или души, другими словами, особые состояния перехода ума или души от меньшего совершенства к большему, или, наоборот, от большего совершенства к меньшему – ведь в этом своем выражении они ничем не отличались бы от состояний тела. Данная характеристика, отражающая динамику движения к совершенству мыслящего модуса и модуса протяженного, не демонстрирует качественного отличия состояний ума от состояний тела. А оно заключается в том, что страсти ума манифестируют не только расположенность ума к переходу из одного состояния совершенства в другое. Прежде всего, в них отражается уровень адекватности идей ума, другими словами, степень готовности ума к переходу от одного интеллектуального статуса к иному, точнее, от менее адекватных идей к более адекватным, или наоборот. В этом случае, как мы увидим, аффект радости оказывается ближе к адекватному познанию вещей, поскольку он представляется более активным и, соответственно, более совершенным, нежели противоположный ему аффект печали, хотя обе эти страсти ума не могут полностью преодолеть пассивность своего когнитивного статуса (III 3 схол.). Активность и пассивность ума Спиноза напрямую связывает с познавательными возможностями человека, или с тем, какими идеями он обладает, поскольку способность к действию (активность) ума он отождествляет с его способностью к познанию (III 59). Таким образом, основанием для приведения ума в состояние аффекта является неадекватное познание, или неадекватные идеи ума (об этом прямо говорится в короля, к теореме 1 ч. III).
7.6.2. Неадекватное познание как основание пассивности ума
Вот как Спиноза выстраивает порядок последовательности разных причин, приводящих ум в аффективное состояние: радость, печаль и аффекты, слагающиеся из них, суть страсти (passiones), и мы необходимо пребываем в пассивном статусе (patimur), поскольку имеем идеи неадекватные; неадекватность же нашего познания, а следовательно, и связанная с ней пассивность ума обусловлены тем, что мы воображаем, т. е. подвергаемся аффекту, обнимающему собой как природу нашего тела, так и природу тела внешнего (III 56). Сущность (природа) ума слагается как из адекватных, так и из неадекватных идей, поэтому все, что вытекает из природы ума и для чего ум является причиной, может приводить ум как в активные, так и в пассивные состояния. Неадекватное познание, как мы знаем, является следствием того обстоятельства, что идеи имеют отношение к единичному уму, в Боге же все они адекватны и истинны (II 36). Поэтому вечные модусы мышления (наш ум и другие, представленные в форме вечности), составляющие вечный и бесконечный разум Бога (V 40 схол.), будут тем не менее равны в своей адекватности «неадекватным» идеям ординарного ума. Этим еще раз подтверждается тот факт, что неадекватные идеи и соответствующие им пассивные состояния являются для Спинозы следствием частного статуса человека как единичного модуса субстанции. Взятый сам по себе, он не сможет ни существовать (ведь он претерпевает (patitur) свою зависимость от внешних себе причин и по определению несвободен), ни иметь о себе адекватного представления – в силу ограниченности познавательных возможностей человека он и все его действия будут выступать для него в виде следствий, выводимых из неведомых ему оснований.
Из факта пассивности человеческого ума как единичного модуса субстанции, пребывающего в своем ординарном существовании, можно сделать вывод о том, что неадекватность его познания, и, соответственно, подверженность человеческого ума страстям являются не столько устойчивыми отличительными свойствами его частной природы (хотя и это тоже составляет природу человеческого разума, или его сущность, т. е. то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляемой, см. Опред.2 ч. II), сколько ее релевантными признаками, производными от того контекста, в котором она существует. Все зависит от точки зрения, вернее, от субъекта созерцания. Им может стать отдельный человеческий ум, но в таком случае горизонт его познания ограничится окружающей его средой, представляемой под атрибутом мышления. В этой рассудочной композиции причин и следствий человеческий ум сможет однозначно выделить только два ближайших к нему элемента, один из которых, предшествующий ему, будет являться его ближайшей причиной, и другой, последующий, который можно будет вывести из него в качестве его следствия.
Совокупность же всех причин и следствий (полнота знания о которых составляет важнейшее условие адекватного познания) может быть охвачена только бесконечным разумом высшего Субъекта (Бога).
Спиноза специально подчеркивает, что неадекватное познание ума связано с функцией способности воображения (imaginatio). Почему именно воображение становится для человека поставщиком неадекватных идей? Прежде всего, аффект есть состояние тела, в которое человек попадает под влиянием разных факторов. Основанием для изменения состояний тела и соответствующих им состояний ума можем быть мы сами, будучи адекватными причинами этих изменений, или же причиной этого становится внешняя нам среда, и тогда мы должны считаться неадекватной причиной состояний собственного тела и ума (последнее наблюдается в «обычном» порядке природы). Качество неадекватности идей человеческого ума следует из того, что ум познает самого себя, собственное тело и внешние себе тела только через восприятие идей о состояниях его собственного тела (II23), т. е. любой акт познания ума, в том числе и самопознания, опосредуется для него познанием состояний его тела, в которые тело приходит под воздействием внешних тел (II 16). А здесь важнейшую роль играет функция воображения: «Когда человеческий ум созерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собственного тела, мы говорим, что он воображает» (II 26 короли. и след. док.). Спиноза подчеркивает, что воображение представляет собой неадекватный способ познания, оно неотделимо от смертной оболочки человеческого существа и является синдромом его ординарного, эмпирического бытия. Поэтому, с его точки зрения, как только человеческий ум отделится от смертного тела, он освободится и от функции воображения. Таким образом, наличие воображения также является свидетельством пассивного статуса ума.
7.6.3. Аффекты радости и печали
Далее, как можно судить, аффекты радости и печали различаются между собой тем, что радость увеличивает способность или стремление человека пребывать в своем существовании, а печаль – уменьшает (III 57). Но самое главное, насколько можно судить по теореме 59 ч. IV, аффект радости, за некоторым исключением, способствует стремлению человека к действию, печаль же уменьшает возможность для проявления активности ума, т. е. ограничивает его способность к познанию.
На этом основании можно заключить, что в этической доктрине Спинозы аффект радости в целом обладает свойством усиливать активные состояния ума и тела, в отличие от аффекта печали, который, безусловно, представляет их пассивные состояния.
В Определении 3 ч. III говорится, что в одних случаях под аффектом может подразумеваться состояние активное, в других – пассивное. Кроме того, как мы знаем, ум может воображать свою способность к действию, или, точнее, может мнить себя способным что-либо совершить и от этого получать еще большее удовольствие, тем более, если его при этом хвалят со стороны (III 53). В основании такого рода удовольствия ума лежат иллюзии человека относительно самого себя, а из него рождается страсть самолюбования (philautia) (III 55 короля. 1 схол.). В этом случае ум получает радость просто от предвкушения своей способности к действию. Вместе с тем Спиноза не исключает и того, что человек может испытывать радость от постижения истинных или адекватных идей, в чем, как известно, и выражается подлинная активность ума (III 58). Этот тип радости более совершенен, чем описанный ранее. Как мы уже отмечали, в общем и целом аффект радости сопровождает такие состояния ума и тела, при которых их способность к действию только раскрывается и возрастает – это, так сказать, позитивные страсти. Правда, Спиноза делает оговорку, согласно которой даже радость, вернее, ее разновидность – приятность (titillatio) в ее избыточном выражении может быть чрезмерной или дурной, а боль, которая сама по себе дурна, при таких обстоятельствах может стать полезной (IV 43). Вот как оценивает это сам создатель «Этики»: «Поскольку радость бывает хорошей, постольку она бывает согласна с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается) и составляет состояние пассивное лишь постольку, поскольку способность человека к действию не увеличивается до того, чтобы он мог адекватно представлять себя и свои действия» (IV 59) (курсив мой. – А.Г.). Все становится на свои места – как бы человеческий ум ни наслаждался теми возможностями, которые открываются перед ним в его позитивных страстях, он не может преодолеть их пассивную природу, поскольку эти аффекты выражают несвободу ума, его зависимость от внешних причин, а не от самого себя, т. е. от своей разумной природы.
Это касается и тех аффектов, которые связаны исключительно с активными состояниями ума, усиливающими его познавательные возможности. Их можно считать моральными добродетелями. Они вытекают из аффекта желания в его активной версии. Речь идет о твердости духа (Fortitudo), включающего в себя мужество (Animositas) и благородство (Generositas) (III 59 схол.). Мужество определяется Спинозой как желание человека сохранять свое индивидуальное существование исключительно на основании предписаний разума. Ведь, как мы знаем, аффекты, вытекающие из желания, прямо связаны со стремлением человека пребывать в своем существовании, или, другими словами, сохранять себя. Это умеренность, трезвость, присутствие духа. Как станет ясно, Спиноза имеет в виду сохранение разумной природы индивидуума. Благородство ориентировано на ближних, оно представляет собой желание человека помогать другим людям и привязывать их к себе по одному только предписанию разума. Оно выражается в скромности, милосердии и других добродетелях.
Интересно, что, описывая «негативные» аффекты чревоугодия (luxuria), пьянства (ebrietas) и разврата (libido), Спиноза не допускает существования противоположных им «позитивных» аффектов. Он обосновывает это тем, что качества умеренности (temper-antia), трезвости (sobrietas) и целомудрия (castitas), которые можно было бы противопоставить названным страстям души, нельзя считать аффектами, или страстями (passiones), поскольку эти способности ума, по его мнению, могут умерять вышеназванные аффекты, представляющие собой избыточные движения ума. Это не единственный случай, когда сам автор «Этики» пытается на основании ценностной градации, существующей между разными типами аффектов (активных и пассивных), внести различия в саму их природу, т. е. наделить активные качества ума исключительными свойствами, отличающими их от аффектов, или страстей как всего лишь пассивных состояний ума. Нельзя назвать эту попытку удачной. Например, положительные, или активные способности души, в частности умеренность и трезвость, Спиноза связывает с познавательной природой ума, выражающейся в добродетели мужества (Animositas) (III 59 схол.). Между тем, как мы видели, мужество рассматривается им как разновидность желания (cupiditas), а желание, входя в число трех основных аффектов, само зачастую оказывается в зависимости от двух других аффектов – радости и печали – и также отмечено пассивностью. Желание обладает пассивной природой, поскольку зависит от внешней среды и побуждается к какому-либо действию на основании определенного состояния ума (III 56).
7.6.4. Два порядка вещей
Исходя из вышеизложенного, можно прийти к выводу, что Спиноза выстраивает перед нами два порядка вещей.
Первый из них, ценностно предпочтительный и онтологически приоритетный, построен «сообразно с порядком разума» (secundum ordinem intellectus), с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же у всех людей (II 18 схол.). Как мы видим, сцепление идей в человеческом уме, соответствующее законам разума, сродни той самой общей разумной природе, которая объединяет всех людей. Таким образом, добродетели разума выражают сходство индивидуумов и единство человеческой природы. Отсюда следуют и практические правила человеческого бытия, которые являются манифестацией метафизической общности человеческого рода: человек живет по законам своей природы в полной мере тогда, когда он живет по руководству разума, и в этом он сходен с природой другого человека (IV 35 королл. 1). Стремление человека к самосохранению, т. е. к сохранению своей природы, обнаруживается в его социальном инстинкте: как оказывается, среди единичных вещей для человека нет ничего полезнее человека. По этому поводу Спиноза вспоминает пословицу: «Человек человеку Бог» (homo homini Deus est), дополняя ее еще одним известным тезисом о человеке как социальном животном (animal sociale). Он выстраивает цепь почти синонимичных понятий: разумное = божественное = социальное. Впрочем, божественность социального аспекта человеческой природы для Спинозы достаточно условна и, можно сказать, метафорична, поскольку для него идея Бога не может ограничиваться рамками социальных отношений, даже если они рассматриваются как выражение разумной человеческой сущности (ratio). Ведь любая отдельная сущность и присущий ей тип разумности, будучи по определению модусами субстанции, сами нуждаются в Боге как первичном основании своего бытия. Что же мешает людям жить по руководству разума, приобщаясь тем самым к существующему в них почти Божественному началу? Мы уже знаем и ответ – жить разумно человеку препятствует ординарный порядок вещей («обычный порядок природы»), который составляет сферу нашего привычного существования и связанных с ним интересов.
Второй тип, или другая версия порядка и последовательности идей предполагает, что упомянутое выше сцепление идей в человеческой памяти происходит «сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела» (II 18 схол.). Такое устроение вещей, часть которого составляет и человеческий ум, искажает его перспективу, обращая его вовне самого себя. В этом определяющую роль играет телесная составляющая человеческого существа и ее неотъемлемый атрибут – способность воображения. Ум как идея человеческого тела сам есть познание тела, но эта идея, как мы знаем, существует в Божественном уме не поскольку Он составляет природу человеческого ума, а поскольку Он составляет весьма многие идеи отдельных вещей. Спиноза подчеркивает, что именно на этом основании человеческий ум не может иметь ни адекватного познания своего тела, ни самого себя. Ведь, как мы знаем, будучи идеей тела, ум человека воспринимает вместе с природой своего тела также природу и многих других тел. Ум познает себя, поскольку воспринимает идеи состояний тела, а идеи состояний человеческого тела зависят от идей состояний других тел, воздействующих на него, и т. д. А это и есть воображаемый умом порядок вещей (II 26 короля, и след. док.). Таким образом, порядок и последовательность вещей (человеческого тела и других тел) составляет ту телесную среду, в которую оказывается погруженным человеческий разум, существующий в общем порядке природы. Воображение является способом познания, соразмерным именно такого рода когнитивному пространству человеческого ума, и составляет основу памяти, которая определяется как сцепление (concatenatio) идеи самого тела с идеями внешних ему тел.
7.6.5. Аффект как синдром частной природы
В онтологическом плане аффекты представляют собой синдромы частного порядка бытия, или дифференцирующие принципы внутри единой человеческой природы (с определенной натяжкой можно даже увидеть в них principia individuationis отдельных субъектов в пределах общего человеческого рода). Отличительной характеристикой человека, выделяющей его на фоне общей природы вещей, является наличие в нем разума. Вместе с тем этот специфический признак составляет и ту основу, которая объединяет всех людей: обладая общей для них разумной природой, они сходны друг с другом как разумные существа (IV 35 короли. 1 и 2). Как мы увидим, категории, выражающие общность, единство, сходство и тождество человеческого рода (к ним можно прибавить также такие социальные качества, как солидарность и дружба), определяют высшие нравственные приоритеты человеческого существования (IV 36; IV 37 схол. 1 и 2). Кроме того, мера общности (commune) или даже сходства (convenire) человеческой природы и природы других вещей определяет позитивный характер той или иной вещи относительно человека. В основании этих рассуждений Спинозы лежит его глубокая убежденность в благости (bona) самой природы вещей, к которой, так или иначе, в большей или меньшей мере, причастны все существа. Это тождество природы, точнее, природ разных сущих не может иметь отношения к их видовым признакам, поскольку Спиноза говорит о сходстве и общности «нашей природы» (nostra natura – IV 30, IV 31 и IV 35) и природы других вещей е целом, не уточняя, какое особое свойство нашей человеческой природы может объединять нас с вещами и животными. Скорее всего, его интересует в данном случае исключительно прагматический аспект метафизических качеств вещей, точнее, моральная проблема взаимоотношения человека с предметной средой. Окружающее человека пространство представляет собой поле приложения человеческих сил, и добродетель (virtus) человека состоит в возможности действовать, руководствуясь разумом. Если эта среда не слишком препятствует ему осуществлять свой нравственный подвиг или даже в чем-то способствует этому, ее «природа» может рассматриваться как общая с человеческой в своем прикладном выражении или, говоря языком Хайдеггера, как «сподручная» ей (zuhandene). Очевидно, что в этом случае практическая стилистика этической доктрины Спинозы в той или иной мере тяготеет к стиранию принципиального для него самого различия между двумя планами бытия, или двумя аспектами понятия «природа» – внутренним (разумным) и внешним (обычным) (II 29 схол.). В то же время, несомненно, что общность, или сходство природы (природ) в полном смысле возможно только среди индивидуумов, представляющих один и тот же вид. Отсюда с определенностью следует, что тождество разумной природы относится только к человеку, а не к внешней по отношению к нему природе: «Сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом» (inter se conveniunt) (IV 35)11.
Спиноза полагает, что и в целом природное единство вещей имеет под собой их сходство в способности к действию (potentia – III 7), а не в неспособности или отрицании, ведь «когда люди подвержены пассивным состояниям, про них нельзя сказать, что они сходны по своей природе» (IV 32). Способность вещи к действию опирается на ее стремление пребывать в своем бытии, а это есть актуальная сущность вещи (III 7). Здесь мы снова возвращаемся к онтологии действия: вещи признаются однородными на основании присущего им бытия, или стремления пребывать в своем бытии. Таким образом, общая природная (=бытийная) основа делает вещи сходными «по их природе» (речь идет о тождестве бытия, его унивокальности, или единозначности). Тогда что же их различает? Недостаток природы каждого единичного модуса субстанции, которая содержит в себе некое отрицание12.
Именно аффективные состояния, выражающие пассивные расположения тела и ума, приводят к разобщенности людей и делают их враждебными друг другу, поскольку природа одного становится противоположной природе другого (invicem contrarii) (IV 34 схол.). Таким образом, несходство людей между собой Спиноза связывает исключительно с их пассивным статусом, или подверженностью аффектам, а все это является выражением каузального порядка. Противоположностью добродетели (virtus), общей для всех людей, представляющей силу и мощь разумной природы (vis et potentia), является бессилие (impotentia), которое состоит в том, что человек действует не по собственной (разумной) природе, а «отдает себя на произвол вещей, существующих вне него» (IV 37 схол. 1). Такие вещи Спиноза называет противоположными нам (nobis est contraria) (IV 30), имея в виду антагонизм (оппозицию) между разумным (внутренним) строем души и обычным (поверхностным) порядком вещей. Такого рода бессилие ограничивает способность человека к действию.
Оппозиция двух типов сцепления — состояний тела и идей ума – раскрывает эту особенность аффектов как пассивных состояний ума – они являются основанием для несходства человеческих субъектов между собой, можно сказать, из них вытекает различие в их индивидуальной природе (IV 32 схол.). Как полагает Спиноза, если сходство природы индивидуумов (отдельных вещей) выражается в их способности к действию (активности), то пассивный статус каждого индивидуума свидетельствует о его бессилии, или некотором недостатке. Он ссылается на схолию к теореме 3 ч. III, где говорится, что пассивные состояния ума относятся к уму постольку, поскольку в нем заключается нечто, несущее в себе отрицание. Имеется в виду зависимость человеческого ума (отдельного модуса мышления) от других, внешних ему, элементов природного порядка, т. е. неспособность его существовать исключительно в силу необходимости своей собственной, т. е. разумной природы. Отсюда следует, что аффект выражает некоторый дефект разумной природы. Таким образом, всякий аффект человеческого ума, или страсть души, сопровождающаяся соответствующим состоянием тела, является синдромом частного бытия и отчужденного существования человека13. В то же время он является выражением некоторого метафизического дефекта человеческого существа, или недостатка его природы, неспособной своими силами поддерживать свое существование.
7.6.6. Рабство собственной природы
Ординарная топология человеческого ума и соответствующего ему тела изначально предполагает такой порядок вещей, при котором тело приходит в определенные состояния под воздействием внешних ему объектов, что порождает некоторого рода сцепление идей в уме (синдром воображения, или памяти). Следствием этого является то, что тождество разумной человеческой природы расщепляется релевантностью ее телесного коррелята, составляющего неотделимую часть предметной среды человеческого существования. Именно на ней и акцентирует внимание Спиноза, когда пытается истолковать феномен отчуждения каждой индивидуальности (отдельной вещи – res singularis) от общей для всех разумной природы: он говорит, что можно обнаружить столько видов одного и того же аффекта, сколько существует разновидностей тех объектов, которые оказывают на нас влияние; кроме того, человек подвергается различным воздействиям со стороны одного и того же объекта и т. д. (IV 33). Эта среда создает тот вектор внешнего (extra), или поверхностного отношения ума к окружающей его действительности, о котором говорится в схолии к теореме 29 ч. II. Между тем, если вспомнить, что человеческий ум даже в форме вечности, т. е. после освобождения его от смертного тела, оказывается неспособным выйти из своего частного бытия, можно вполне определенно сказать, что и в самой своей сущности человеческий ум не может полностью преодолеть свой пассивный, т. е. аффективный статус. Для самого человеческого ума его идеи всегда будут оставаться смутными, а познание – неадекватным, поскольку он, будучи отдельным индивидуумом, или модусом, никогда не сможет стать Богом, или субстанцией. Такого рода пассивные состояния, обнаруживаемые в самой сущности ума, также следует считать аффектами, несмотря на их интеллектуальную природу. Для подтверждения этого нашего тезиса сошлемся на мысль Спинозы о том, что «природа, или сущность аффектов не может быть объяснена через одну только нашу сущность, или природу, но должна определяться могуществом, т. е. природой внешних причин в соотношении с нашей» (IV 33). Здесь речь идет о некоторых внешних причинах, которые приводят природу человека, как модуса субстанции, в те или иные состояния. Мы знаем, что ум, будучи модусом атрибута мышления, зависит от субстанции (или от Бога) как в своей сущности, так и в своем существовании (I 25 схол.). Если принять во внимание разделение всего существующего на natura naturans (субстанция как свободная причина) и natura naturata (модусы, вытекающие из атрибутов субстанции), будет очевидно, что при любом характере отношений между модусом и субстанцией последняя всегда будет оставаться для ее модуса в некотором смысле внешней причиной. Соответственно никакой модус, даже бесконечный, не способен будет выступать в качестве адекватной причины действий, происходящих в нем самом или вне него. Человеческий ум не может быть причиной самого себя.
Как считает Спиноза, исключить пассивные состояния человеческой природы, которые он расценивает как «рабство» от аффектов, человеку удастся лишь тогда, когда ум научится действовать только на разумных основаниях, ясно и отчетливо представлять себе характер своих действий, т. е. быть их адекватной причиной (III Опред. 1). Но, как нам представляется, в этической и метафизической доктрине Спинозы сам статус человеческого ума как модуса субстанции становится непреодолимым препятствием для определения его как адекватной причины всего, происходящего в нем самом и вне него. Он никогда не станет суверенным субъектом своих действий и с трезвой любовью будет принимать свою зависимость от первичной Причины своего бытия. Это и есть Amor Dei intellectualis, которая составляет только часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). В то же время такое состояние человеческого разума допускает единственно доступную человеку форму свободы, заключающуюся в возможности существовать исключительно в силу необходимости собственной природы и определяться к действию самим собой (I Опред ел. 7). Человек, будучи модусом субстанции, действует по необходимости своей модальной природы со всеми вытекающими из этого последствиями, другими словами, границы его свободы логически выводятся из его определения и ограничиваются им. Как сказал бы по такому случаю Плотин, он «рабствует себе самому», т. е. своей природе. Самое важное добавление к этому – человек рабствует своей частной природе (как res singularis)14. Хотя, как мы уже отмечали в главе «О натурализме Спинозы», принуждение к определенного рода существованию составляет свойство не только единичного модуса субстанции, каким является человек, но характеризует сущность самой субстанции, или Бога – по необходимости своей природы (сущности) они должны существовать (I 7). Правда, такого рода метафизическое долженствование Спиноза считает свидетельством подлинной свободы.
Мы уже отмечали, что сама природа человека как единичного модуса субстанции подвержена двойному ограничению – логическому (его частным определением или дефиницией его самости) и экзистенциальному (внешними обстоятельствами его конкретного существования). Фактически оба этих вектора его бытия неотделимы один от другого. Зависимость вещи от собственной природы Спиноза называет свободой, ее обусловленность внешними причинами – принуждением.