1 Идея, близкая стоическому пониманию природы аффектов (страстей, pathe). См.: Brabander F. De. Spinoza and the Stoics. Power, Politics and the Passions. L.; N. Y., Continuum, 2007. P. 17–22.
2 Между тем в лексиконе Спинозы глагол agere и его производные далеко не всегда обозначают активную форму человеческого бытия в смысле способности нашей природы быть адекватной причиной своих действий. Часто названные термины употребляются в таких контекстах, где выражают действия, которые не обладают однозначной суверенностью и не сопровождаются исключительно адекватными (ясными и отчетливыми) идеями. Особенно ярко терминологическая неоднозначность понятия actio проявляется в теореме 59 ч. IV, где говорится: «Ко всем действиям (actiones), к которым мы определяемся каким-либо аффектом, составляющим состояние пассивное, независимо от него мы можем определяться также и разумом». Здесь слово «действия» звучит как «actiones», но разве можно, с точки зрения самого Спинозы, называть actio действием, к которому мы определяемся каким-либо аффектом? Кроме того, в теореме 7 ч. III он связывает agere со стремлением вещи (в данном случае человеческого ума) к сохранению своего бытия, а это стремление, как известно, характеризует эмпирический статус существования, где каждая вещь обладает временной длительностью (duratio) и подвержена различного рода внешним воздействиям. Очевидно, что agere и actio у Спинозы зачастую выражают простое действие и синонимичны многим другим понятиям, обозначающим разного рода активность вещей, или их способность действовать. Например: essentia… existit et operatur (IV Предисловие); res, quae ad aliquid operan-dum determinata est (I 26); res, quae a Deo ad aliquid operandum determinata est (I 27).
3 В переводе Н.А. Иванцова это звучит следующим образом: «Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия» (I 36). Effectus здесь переводится как «действие», что, на наш взгляд, не соответствует смыслу и форме этой теоремы. В оригинале: Nihil existit, ex cujus natura aliquis effectus non sequatur. Очевидно, что в этой теореме воспроизводится обычная для Спинозы логическая (геометрическая или каузальная) форма доказательства, предполагающая вывод следствия (effectus) из некоторых посылок или из определенной причины. Сравн. английские и французские версии перевода соответствующей теоремы: Nothing exists from whose nature some effect does not follow (A Spinoza Reader. The Ethics and other works. Benedict de Spinoza / Ed. and transl. by Edwin Curley. Princeton Univ. Press, 1994. P. 109); There is no cause from whose nature some effect does not follow. (The Ethics. Benedict de Spinoza. Transl. from the Latin by R.H.M. Elwes. This page copyright © 2001 Blackmask Online. Mode of access: http://www.blackmask.com); Rien n’existe sans que de sa nature s’ensuive quelque effet (Spinoza. Ethique. Presente et traduit par Bernard Pautrat. P: Editions de Seuil, 2010. P. 81). Н.А. Иванцов полностью воспроизводит свою приведенную выше версию перевода в 3 аксиоме ч. I «Этики», когда говорит: «Из данной определенной причины необходимо вытекает действие» (в оригинале: «Ех data causa determinata necessario sequitur effectus»). Видимо, уместней звучало бы так: «Из данной определенной причины необходимо вытекает следствие».
4 «Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinoza’s Ethics» – название книги Эдвина Кёрли (Edwin Curley) (1988).
5 «Как представляется, индивидуальность (individual person) оказывается вовсе не индивидуальностью». Спиноза отрицает за личностью качества тождества, обособленности и самодостаточности, а «человек как часть природы, кажется не более значимой деталью в порядке вещей, нежели скалы, камни и деревья» (Scru-ton R. Spinoza. Oxford; N. Y.: Oxford univ. press, 1986. P. 53).
Красноречивой иллюстрацией такого вывода Скрутона могла бы послужить знаменитая гравюра Ж. Калло «Дерево с повешенными» из серии «Бедствия войны». На ней изображено дерево, ветви которого отягощены страшными плодами – повешенными дезертирами или мародерами. Если немного сместить взор, то, действительно, может показаться, что эти фигуры – прививки человеческой катастрофы к живой растительной основе – естественным образом выросли на настоящем дереве. Они удачно вписываются в натуралистическую традицию, которую, как мы знаем, разделял и сам Спиноза. При этом его механистическо-геометрическая модель Вселенной была далека от идеи органической природы и вполне могла соединить с деревом эти безжизненные детища цивилизации. Хотя такой симбиоз живого и неживого выглядит, скорее, как гротескный вызов человеческой культуре, наглядно представленной здесь как своего рода переспелый и увядающий плод природы естественной. Как известно из биографии Спинозы, он не испытывал особого благоговения к жизни как таковой – он любил бросать в банку пауков и смотреть как они пожирают друг друга. Спиноза выше ценил интеллектуальный аспект жизни.
6 Spinoza et le probleme de Г expression. R: Les editions de minuit, 1968.
7 См. вступительную статью Г.В. Вдовиной «Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса» в издании: Суарес Ф. (S.J.). Метафизические рассуждения. I. Рассуждения I–V. М.: Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. С. 143.
8 virtuti causae externae – virtus здесь представляет метафизическое достоинство вещи, или силу ее бытия, другими словами, ее независимость или свободу. Показательно, что в этом контексте Спиноза пользуется терминами essentia (сущность) и existentia (существование).
9 В Прибавлении к ч. I «Этики» Спиноза воспроизводит также вполне традиционную (Фома Аквинский) тему видимого несоответствия совершенства Бога несовершенству всего сотворенного им. Он снова повторяет мысль о том, что о совершенстве вещей должно судить только по одной их природе и способностям, поэтому многое из того, что может оскорблять какие-либо человеческие чувства, вовсе не является несовершенным, поскольку у Бога (природы) «было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей».
10 Пример – определение Ableitungssystem у Хайнца Хаппа (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristotelischen Materie-Begriff. В.; N. Y., 1971. S. 186).
11 Спиноза полагает, что можно найти определенные основания как для сходства, так и для разности между природами человека и животных. Они заключаются в утверждаемой им одушевленности индивидуумов любого рода (omnia animata) (II 13 схол.). Это свойство каждой индивидуальности связано с тем, что всякая отдельная вещь обладает своей собственной идеей, существующей в уме Бога. Мы знаем, что человеческий ум (mens), или, другими словами, душа (anima) представляет собой идею тела. Но, как оказывается, и в этом случае разность объектов тех или иных идей является основанием для несходства самих их идей, не говоря уже о качественных и ценностных градациях, существующих между объектами этих идей. Как можно понять из той же теоремы, человеческое тело Спиноза ставит выше любых других тел (вещей, или протяженных модусов) и наделяет его большей реальностью в сравнении с ними (там же).
Более конкретно на ту же тему он рассуждает в схолии 1 к теореме 37 части IV, где говорится о том, что животные отличаются от человека по своей природе и что для человека полезнее искать союза прежде всего с людьми (речь идет о социальных связях). С одной стороны, мы вправе поступать с животными так же, как и они с нами (очевидно, что речь идет о равенстве прав); с другой – мы имеем больше прав над животными, чем они над нами, поскольку право определяется могуществом и добродетелью каждого, а этим мы превосходим все остальные существа. Отсюда Спиноза делает вывод, который может вызвать в наше время серьезные возражения, но не по части предметной, а только мотивационной. Он допускает такое обращение с животными, которое диктуется практическими интересами человеческого рода, с чем мы и в наши дни на деле можем согласиться. Правда, Спиноза не утверждает, что убийство животных человеком есть зло допустимое, необходимое или меньшее, чем отказ от употребления их в пищу. Его позиция в данном вопросе последовательна и принципиальна: он считает, что лишение животных жизни (разумеется, совершаемое по практической необходимости и без всякого аффекта в человеческом разуме – последнее важнее всего) вовсе не зло, а скорее добродетель человека, поскольку соответствует интересам его собственной природы. Человек может распоряжаться животными по своему произволу (iisdem ad libitum uti); кроме того, по мнению Спинозы, закон, запрещающий убивать животных, основан не на разуме, а «на пустом суеверии и женской сострадательности», хотя он и не отрицает того, что животные способны чувствовать. В этом разделе своего морального учения Спиноза не уступает Декарту, который, как известно, не считал чувственные реакции животных на внешние воздействия хоть в чем-то сходными с аффектами человека.
12 «Пассивные состояния относятся к уму лишь постольку, поскольку он имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку он рассматривается как часть природы» (III 3 схол.).
13 Очевидно сходство в понимании аффектов (affectus) у Спинозы со стоическим представлением о страстях (pathe) как своего рода болезнях души, в определенной мере противоречащих ее подлинной (разумной) природе. Цицерон называл их morbi (болезнями). Стоики определяли страсти как «избыточные» стремления человеческого ума, не подчиняющиеся императивам разума (SVF III 391). Кроме того, стоическая традиция в этике тоже в определенной мере интеллектуализировала страсти и представляла их как «ложные суждения» ума. Возможно, это было вызвано тем, что стоическая психология говорила о единой разумной субстанции души, не допуская наличия в ней как