2.7. Два аспекта природы, или Два природных порядка
В схолии к теореме 29 ч. II «Этики» Спиноза выделяет два вида познания, которыми наделен человеческий ум – они принципиально отличаются друг от друга. В первом случае мы воспринимаем вещи в соответствии с «обыкновенным порядком природы» (communis naturae ordo), когда мы смотрим на мир извне (externe), случайно встречаясь с вещами, и потому не можем иметь адекватного знания о себе и о внешнем мире. Это один порядок природы, подчиненный законам эмпирического бытия (уровень существования). Второй способ познания природы вещей предполагает внутреннее (interne) постижение существующих между ними связей, когда мы видим их ясно и отчетливо, – это уже уровень сущности, или, в платоновской терминологии, истинно сущего бытия и соответствующего ему способа познания. В королларии к т. 4 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что привычный для нас способ человеческого существования необходимо включен в обыкновенный порядок природы, и при нем человек, как правило, не обладает адекватным познанием порядка вещей и подвержен пассивным состояниям.
Точно так же Спиноза проводит различение между эмпирической, или временной, сущностью (природой) ума, слагающейся из адекватных и неадекватных идей (II 3 и II 9), и сущностью ума под формой вечности, включающей в себя только адекватные идеи (V 22, V 23, V 29).
Тема различения двух порядков природы воспроизводится в еще одной классификации идей человеческого ума: 1) сцепления (concatenate) идей сообразно с порядком и последовательностью состояний человеческого тела (уровень эмпирического существования) и 2) сцепления идей сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей (уровень сущности) (II 18 схол). Разумный порядок, имеющий дело с первичными определениями вещей, не предполагает возможности их разрушения – эта идея содержится и в интереснейшей теореме 4 ч. III, которая вполне в духе платонизма утверждает, что никакая вещь по определению своей сущности не содержит в себе условий своего разрушения, так как сущность вещи есть ее вечная идея. Разрушение вещи возможно только как факт ее существования, обусловленный некоторыми внешними причинами.
Кроме того, как оказывается, не все природные (естественные) явления соответствуют природе и следуют ее установлениям. Например, все явления природы порожденной, другими словами, модусы субстанции равны друг другу по характеру своей принадлежности к своей субстанциальной, или природной основе, т. е. все они необходимо вытекают из исходной для них божественной природы (II 6 кор.). Но, как говорил Оруэлл, среди равных друг другу явлений природы одни всегда оказываются «более равными», чем другие, т. е. одни из них более равны природе, или, скажем так, представляются самыми «природными» продуктами природы, а другие – менее равны ей (это видно уже на примере различения natura naturans и natura naturata). Действительно, сам Спиноза отмечает, что в самом порядке природы заложено различение того, что соответствует природе, и того, что природе не соответствует. По его словам, есть такие аффекты, которые противоположны нашей природе (contrarii nostrae naturae) или враждебны ей, поскольку они препятствуют деятельности ума – это плохие аффекты (mali) (V 10; IV 30). То есть среди аффектов, которые представляют собой природные (естественные) феномены и должны рассматриваться как следствия определенных природных законов, выделяется некоторая их разновидность, противоречащая естественным законам и правилам.
Как можно предположить, такого рода избирательность в отношении природных феноменов, подрывающая натуралистический принцип, сама является следствием уже отмеченной нами неоднозначности концепта природы у Спинозы. Он включает в себя множество сущностей разного порядка – более высоких и более низких по своему онтологическому статусу. В качестве критерия их классификации выступает идеал разумной природы человека, или форма деятельности, выражающая беспрепятственную активность человеческого разума. Указание на то, что названные «плохие» аффекты представляют собой явления частного порядка и имеют отношение преимущественно (или только) к нашей, т. е. человеческой природе (nostrae naturae), отличной от общей, не разрешает названной коллизии, поскольку человеческая природа выступает как часть субстанциальной природы и в целом (на чем настаивает Спиноза) также должна подчиняться общим ее законам. В частности, зло (malum) связано с аффектом неудовольствия, который представляет пассивное состояние ума, и тем не менее этот аффект тоже с необходимостью выводится из природы Бога (II 36).
Как представляется, для самого Спинозы самым общим и самым глубоким основанием для всех различающихся между собой типов Природы – протяженной и мыслящей, порождающей и порожденной, разумной и привычной – был причинный порядок, пронизывающий все устройство мироздания и подчиняющий себе все единичные модусы субстанции, независимо от их атрибутивной принадлежности и типологического многообразия. Возможно, что не геометрическая схематика бытия, о которой говорит Спиноза в Предисловии к ч. III «Этики», а именно каузальная связь, сближающая между собой две фундаментальные структуры универсума – порядок идей и порядок вещей, – стала у него главной носительницей самой идеи Природы и реальным воплощением провозглашаемой им натуралистической модели познания. Именно в этом плане – при определении пределов человеческой свободы – натуралистическая идея Спинозы или его геометрический подход к человеческой природе получает свое наиболее адекватное и максимально возможное воплощение. Ведь Спиноза, как после него и Кант, видел в природе наглядную манифестацию принципа законосообразности. Можно предположить, что, в конце концов, каузальный принцип конструирования бытия у Спинозы мог бы претендовать даже на то, чтобы заместить для него и саму идею Природы как таковой.
2.8. Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной)
В то же время решимость Спинозы радикализировать принцип каузальности создает проблемные ситуации особого рода, которые требуют специального рассмотрения10.
Замечательная теорема 16 ч. I «Этики», рисующая картину законосообразного движения от Бога (субстанции) к миру конечных вещей (модусов) на первый взгляд вполне укладывается в натуралистическую (геометрическую, или логическую) схему построения универсума, при которой сам процесс создания (продуцирования) мира выглядит как необходимое следствие законов, единых и общих для всех сфер бытия. Кант сказал бы, что в нем проявляется некоторая «объективная целесообразность», свидетельствующая о пригодности первичной модели (природы Бога, или субстанции) «к созданию многих намеченных образов»11. Можно представить этот процесс и как самораскрытие логического смысла первичного понятия – природы Бога (субстанции). В обоих случаях мы имеем дело с определенной «природой вещей» – геометрической, или логической, которая позволяет себе манифестировать содержащийся в ней смысл в соответствии с некоторой объективной логикой, общей для всего универсума. Как мы помним, Спиноза определял ее в терминах «универсальных законов и правил природы» (III Предисловие). Между тем, как оказывается, важнейший при конструировании системы мира у Спинозы переход от субстанциального бытия к модальной сфере, от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной) не подчиняется каким-то единым принципам или законам природы. Другими словами, обе эти природы – бесконечная природа атрибутов субстанции и конечная природа модусов субстанции – обладают разными реквизитами и не могут напрямую быть связаны между собой. Это тем более странно, что по логике его рассуждений в т. 28 ч. I «Этики» natura naturata (природа произведенная), которая в этой теореме фигурирует в образе единичной вещи, «конечной и ограниченной по своему существованию»12, должна представлять собой результат логической дедукции (sequi) или каузального следствия (determinatur) из natura naturans, то есть природы производящей (Бога или его атрибута), которая, в противоположность модальной природе, обладает качествами бесконечности и вечности.
Если следовать таким посылкам, всякий единичный, конечный и ограниченный модус субстанции может существовать, если он определяется к существованию другой причиной, тоже конечной и ограниченной по своему существованию, а та, в свою очередь, также определяется к существованию и действию третьей, конечной и ограниченной, причиной и так далее (I 28). Но, как мы знаем, самая первая причина всех возможных модификаций, из которой вытекает «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами», – это Бог или его атрибуты. Но каким образом Бог, находящийся в состоянии вечной и бесконечной модификации, может производить конечную и ограниченную вещь? Для этого, по словам Спинозы, Бог (или его атрибут) должен принять модификацию, противоречащую его природе, ведь только после этого он сможет выступить в качестве действующей причины и первого звена в цепи конечных и ограниченных модификаций. Между этими двумя природами (двумя состояниями субстанции) возникает логическое и каузальное зияние, поэтому переход Бога из природы производящей в природу произведенную будет выглядеть как скачок. Более радикальное прочтение этой проблемы позволит говорить о том, что природа производящая не может быть причиной природы произведенной (это поставит под вопрос непрерывность каузального порядка универсума), и последняя не сможет вытекать из нее, что ограничит возможность логического следования одного из другого. Теорема 16 ч. I только по видимости снимает проблему перехода от одного метафизического статуса субстанции к другому (от одной природы к другой), поскольку переводит ее в исключительно геометрический дискурс. Оказывается, что в доктрине Спинозы отсутствует необходимый для этого