инстинкт общительности. (Вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дикарей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественного инстинкта и внушенные им привычки. Идет следовательно, естественным путем выработка того что мы называем правом.
Таким образом ясно, что нравственный склад и понятия человека вовсе не нуждаются в сверх-естественном об‘яснении. И действительно во второй половине 18-го века и в 19-м веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякаго источника: прирожденнаго чувства, или общественного инстинкта и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственными чувствами и инстинктивно–выработанными привычками.
Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверх-природное. „божественное” начало, об‘ясняли инстинкт и привычки общественности в человеке — божественным внушением, совершенно оставляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем прибавлю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.
Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако вопрос: — На чем же основывается разум в выработке нравственных понятий.
На этот вопрос есть намеки уже в древней Греции и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни и его последователи, об‘ясняя нравственные понятия человека „любовью”, внушенною ему сверх-природными силами, естественно отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем „Разума Природы”, или внушений сверх-природной силы.
Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа, хотя и помогли мыслителям древней Греции отделаться от религиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной воли (т. е. Киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали большое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно — только расценку между различными поступками и образами жизни, с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, — тот который дает наиболее личнаго счастья и наиболее удовлетворенное общее состояние, не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и, благодаря нашему разуму, отказываясь от минутных удовольствий, ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни, в согласии с самим собою, а также к развитию нашей личности, сообразно с ее индивидуальными особенностями.
В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедливостью, или так называемою добродетелью, ради ее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедывал Платон. Разуму придается большое значение, — особенно Аристотелем. Но деятельность разума он видит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал „правильное” мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под сильным впечатлением, и воля держащаяся „благоразумной середины”, в соответствии с природой каждого отдельного человека.
Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходною точкою всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи, в течение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, то есть с 16-го века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслителей включая впоследствии Энциклопедистов 18-го века и наших современников утилитаристов (Бентам, Милль) и естественников (Дарвин и Спэнсер).
Но какой бы успех не имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви, и пыталось проложить новые пути в развитии форм общественности, — эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхождении нравственных понятий в человеке.
Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол, значит высказывать давно очевидную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в пословицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравственность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замечания недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наибольшего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в конечном анализе человек всегда руководится именно этим желанием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: — „Почему, вследствие какого умственного, или чувственного процесса человек, сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами „нравственными”, отказывается от того, что несомненно должно доставить ему удовольствие. Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу”. Между тем ответ, данный названными сейчас мыслителями древней Греции, а затем и целым рядом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразумном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей, ради другихъ радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и, вместе с тем, гораздо более общим.
Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, пред которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее „я” и дает ему большую удовлетворенность самим собою. Радостей, чести, уважения и т. д., — говорил он — мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом — ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же, в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: — „Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме”. И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: — „Потребность справедливости” т. е. равноправия: между тем, если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не давали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества были так далеки от справедливости и от неизбежного из нее вывода — равноправия, — что такого вопроса Аристотель и Эпикур может быть даже и не задавали себе.
Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: „Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, которые оказываются наилучшими в интересе всех: Нет-ли здесь глубокой физиологической причины?”.
Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. II) — В человеке, говорили они, как и во всех стадно-живущих животных, настолько развит инстинкт общительности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке, как существе разумном, живущем уже десятки тысячелетий, общественною жизнью, — разум помогал развитию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, которые способствовали более полному развитию общественной жизни и, вместе с тем, развитию каждой отдельной личности.
Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различными побуждениями, узко-эгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях и в целых обществах. И мы приходим, поэтому к убеждению, что если-бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узко-эгоистические постоянно брали-бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, — с одной стороны глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развивающемся при общественной жизни со-чувствием по отношению к тем, с кем мы живем, а с другой стороны, — больше всего — присущим нашему разуму понятием о справедливости.
Последующая история учений о нравственности подтвердит такое заключение.
Глава седьмая.Развитие учений о нравственности в новое время.(XVII и XVIII век).
Два направления в этике нового времени. — Гоббс и его учение о нравственности. — Кэдворс и Кумберлэнд. — Этика Спинозы. — Джон Локк. — Кларк. — Шэфтсбэри. — Хетчисон. — Лейбниц.
Те же два направления в этике, которые обозначились в древней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины 18-го века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало об‘яснения происхождения нравственности в чем-то сверх’естественном, внушенном человеку свыше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного представляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону, как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в особенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, проявляющееся в человеке, хотя бы и в несовершенной форме, представляет часть чего-то, что заложено в жизни целого — всего мироздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не проявилось бы и в человеке.