Как видно из сказанного Смит не дал другого об‘яснения нашего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицательного к другим, как то, что мы мысленно переносим эти поступки на нас самих и сами становимся на место страдающего.
Казалось бы, что допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я становлюсь мысленно на место обиженного, — я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равноправия и справедливости. Вообще как это заметил Иодль, он даже избегал дать об’ективное основание нравственному одобрению. Кроме того Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. Его, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до постепенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в 19-м веке изучение развития в природе. Но он упустил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог черпать из природы — из жизни животных, обществ, — и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обязательно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт в развитии нравственности, как сочувствие, не представляет отличительной черты человека: оно свойственно громадному большинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы и мы встречаем его у всех стадных вместе-пасущихся животных и у вместе-гнездующих птиц. У тех и у других наиболее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встречаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда, — факт приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда он узнал его от Эккермана[140].
Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к тому чтобы показать, как вследствие самой природы человека, в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаимности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать человека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что следует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров и так слагаются общие правила нравственности (часть III, гл. IV, стр. 373-375). Но тотчас же после этого, в следующей главе, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются, как законы Божества (заглавие V-й главы той же части стр. 383). „Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга, — чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle) которым может руководиться большинство человечества в своих поступках”. И нельзя сомневаться — прибавлял он, „что эти правила были даны нам для руководства в этой жизни” (ч. III, гл. V, стр. 391).
Эти замечания Смита показывают насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о происхождении нравственности, пока люди не освоились с фактом постепенного развития (эволюции) как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.
Смит не ограничился одним об‘яснением происхождения нравственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обыденной жизни. И тут его отношение было тоже, что у стоиков Древней Греции, и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он признавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах о справедливости и равноправии. Правда у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости[141]. Но он нигде не изобразил ее основного значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками — особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.
Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и показал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувствия с другими людьми, — неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабатывались общие правила нравственности; как впоследствии эти правила поддерживались общим согласием людей, и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения, как к основам наших суждений.
Этими взглядами Смит несомненно подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобытного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно пошла философия нравственного в 19-м веке.
Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и развились в XVII и XVIII веке, стремившихся об‘яснить происхождение нравственности чисто научным естественным путем, чувствуется влияние философии Эпикура. Почти все главные представители философии, особенно в восемнадцатом веке, были последователи учения Эпикура. Но основываясь на философии Эпикура, этические учения нового времени разделились на два различных течения; оба эти течения об’единяло между собою только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического об‘яснения нравственности. Представители обоих течений стремились об‘яснить происхождение нравственного естественным путем и отвергали претензии церкви связать нравственность с религией.
Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюбном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представители другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность, не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви, они ставили государство и страх перед этим „Левиафаном” — насадителем нравственности в роде человеческом.
Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на договоре, имела большое значение для политических целей. Церковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покровительством церквей, передовые мыслители восемнадцатого века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение государства они выводили из договора. И нет сомнения, что когда в конце восемнадцатого века в Европе началась борьба против самодержавной власти королей „божией милостью”, учение о государстве, происходящем из договора сослужило полезную службу.
Разделение на два лагеря мыслителей, об‘ясняющих нравственность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время, как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть ничто иное как постепенное развитие свойственной человеку общительности, другие мыслители об‘ясняют нравственное, как правильно понятое стремление человека к личному счастью. И, смотря по-тому, к которому из этих двух направлений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вывода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек „во зле лежит”, и потому видят спасение только в строго-организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной между собой вражды. Иx идеал — централизованное государство, управляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собою во всевозможные соглашения разовьется в Обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.
Эти два течения, с промежуточными между ними ступенями, а также учения более или менее платящие еще дань мысли о религиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т.-е. постепенного развития верований, обычаев и учреждений наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жизни понемногу берет верх.
В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.
Глава девятая.Развитие учений о нравственности в Новое время.(Конец XVIII века и начало XIX столетия).
Развитие учений о нравственности в Германии. — Кант. — Воля и категорический императив в этике Канта. — Метафизика нравов. — Фихте. — Шеллинг. — Гегель. — Шлейермахер.
В истории развития науки о нравственности учения французских философов второй половины XVIII века — Гельвеция, Монтескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д‘Аламбера и Гольбаха, занимают, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия — по крайней мере — политического, — и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни — все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.