самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понимается только в ее первом смысле; но Прудон иногда употреблял слово Справедливость во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался проследить происхождение этого понятия в человеке, на которое впоследствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.
Во всяком случае, со времени появления Прудоновского труда „Справедливость в Революции и в Церкви”, уже невозможно построение этики без признания равноправия, равенства всех граждан в их правах взятое за основу этики. Повидимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Иодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, что в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего — много полемики с церковью (заглавие „О справедливости в Революции и в Церкви”, впрочем, оправдывает это, тем более, что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравственности); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуждения. Но, со всем этим мы имеем, наконец, в сочинении Прудона исследование, где справедливости, — (указание на которую встречается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности), — отведено, наконец, должное место, где, наконец, сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравственных понятий.
К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религиею, а в последнее время с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.
Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочинении Справедливость в Революции есть уже намек на тройной характер Нравственного. Он указал в первом томе — хотя очень бегло, в нескольких строках — на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже животным. И он указал, далее, к концу своей работы, на третий составной элемент всякой нравственности, как научной, так и религиозной: на идеал. Он не показал где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: „воздай должное” и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что человек дает другому, или же всем „свыше должного”, не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, — что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить Справедливость идеалом, т. е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширяются и утончаются. Действительно, после всего пережитого человечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали никакого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писавших о нравственности.
Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мыслителей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был-бы войти целый ряд работ, современных мыслителей, так как почти у всех, писавших по этике во второй половине 19-го века сказалось влияние эволюционной теории о постепенном развитии, — быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.
Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нравственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других понятий, — умственных, научных, религиозных и политических, — и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение на развитие современной реальной этики или, по крайней мере, отдельных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь тех главных представителей эволюционистской этики Герберта Спенсэра, Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка, The origine and developpement of the moral ideas, Бастиана, Der Mensch in der Geschichte, Гижицкого и др., не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда, или Сэтерланда, или о популярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами — социал-демократами и анархистами.
Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого труда. Вкратце она сводится к следующему: — мы знаем что в человеке существует нравственное чувство и естественным образом возникает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас, в отдельности, приобретал его лично, — весьма мало вероятно, раз мы признаем общую теорию постепенного развития человека. И, действительно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности — инстинктивных или врожденных — у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств, животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований — способность заражаться чувствами другого.
Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявлениях. У человека чувство социальной симпатии становится источником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: человек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного короткого удовольствия или удовлетворения этого чувства, человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягостное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борьбы у человека между чувством социальной симпатии и противоположными влечениями, ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае, размышление об этом и сознание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое животное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, включая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно приобретает нравственное чувство или совесть, если только его умственные способности будут развиты так же, как у человека[179].
Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда общественная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали, довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-по-малу, такие действия на общую пользу становятся привычкой.
Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравственности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказанному уже Бэконом в его труде Great lnstauration. Выше я уже говорил, что Бэкон первый указал на то, что общественный инстинкт „более могуч”, чем личный инстинкт. К тому же заключению приходил, как мы уже видели выше, и Гуго Гроций[180].
Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобладании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения, проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: „да разве он писал что нибудь об этике?” Другие же думали, что я говорю о „беспощадной борьбе за существование”, как об основном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин об‘яснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них „дарвинизм” состоял в борьбе за существование каждого против всех и из-за нее они не замечали остального.[181]
Более всего такое понимание „дарвинизма” отразилось на главном ученике Дарвина — Гексли, которого он избрал для популяризации своих выводов относительно изменчивости видов.
Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органических форм на земле и широко распространить его, оказался совершенно неспособным последовать за своим великим учителем в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти, в лекции „Эволюция и Этика”, прочтенной им в Оксфордском Университете в 1893 г.