В то время как источник изображения героев Краснова следует искать в псевдонародном изображении «истинного русского» характера, популяризированного реакционной дореволюционной российской периодикой, главный герой Сорокина, хотя во многом и отражает образ типичного русского героя современной национал-патриотической литературы, все же, на наш взгляд, стоит ближе к «типичному положительному герою» соцреализма, который, как верно подметила Катерина Кларк, в литературе конца 1920-х и 1930-х годов часто «приобретал ярко выраженные славянские фольклорные черты, присущие мифическим богатырям русских былин»[1052]. Связь с советской литературой, конечно же, не случайна. Основная цель опричнины – восстановление коллективного бессознательного ритуального «тела» национальной идеологии. Таким образом, читатель может интерпретировать «опричное» общество и как утопическое, и как тоталитарное – и эта интерпретация полностью зависит от того, готов ли читатель воспринимать описываемые рассказчиком акты насилия как позитивные коллективные ритуалы, необходимые в данном идеологическом контексте, или как проявления зла.
Действительно, групповое изнасилование невинной женщины, жены неизвестно в чем провинившегося предпринимателя, за пару минут до того повешенного опричниками, выглядит чудовищно. Однако главный герой дает нам понять, что изнасилование это не является добровольным выбором опричников, но происходит согласно ритуалу, направленному на усиление коллективного сознания опричнины как группы, и повторяется во время всех подобных «процедур зачистки» врагов отечества. Кроме того, буквально через десяток страниц читатель становится свидетелем подобного же ритуального насилия, направленного не на врага, а на самих себя – когда во время «корпоративной» вечеринки опричники сначала совокупляются в коллективном гомосексуальном акте, создавая «единую гусеницу», а затем по очереди сверлят друг другу ноги электродрелью. Таким образом, мы можем утверждать, что, будучи рассмотрены отдельно друг от друга, два описанных выше акта представляют собой два примера чистого насилия. Однако, будучи расположенными в паре, они перестают восприниматься читателем как добровольно совершаемое зло и превращаются в ритуальные действия, лишенные злого умысла и направленные исключительно на подтверждение экстраординарного статуса опричников как «сверхлюдей», чья сила зиждется в их коллективной телесности, и отличающихся по своему внутреннему и внешнему статусу от «простых российских смертных».
В недавнем интервью Сорокин заметил, что «в последнее время больше всего его занимает вопрос, что такое насилие и почему люди не могут отказаться от него»[1053]. Нам представляется, однако, что Сорокина интересует не столько насилие как таковое, но его социальные, метафизические и идеологические границы, те социальные и культурные предпосылки, которые ведут к ритуализации насилия в обществе. Взгляд Сорокина на насилие во многом отражает взгляды французских социальных мыслителей Жоржа Батая и Роже Кайуа, утверждавших, что в определенные исторические периоды – периоды, которые, согласно Кайуа, следуют за периодами войн или радикальных социальных трансформаций, сопровождающихся политическими репрессиями, – нарушение моральных табу становится центральным мотивом социального бессознательного. Кайуа определяет такие периоды специальным термином «праздник» и утверждает, что концепции войны и праздника структурно сходны друг с другом: они открывают собой период повышенной социализации, тотального обобществления орудий, ресурсов и сил; они прерывают собой время, когда индивиды действуют каждый сам по себе[1054]. Праздник, как и война, превращает убийство из акта преступного в ритуальный и соответственно религиозно переживаемый акт, который интерпретируется коллективом скорее как жертвоприношение, нежели как простое убийство или насилие – и именно по этой причине не воспринимается как преступление. В той или иной мере реальность, представленная как Красновым, так и Сорокиным, может служить примером подобного «праздника» – как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с первыми десятилетиями нового политического режима, который непосредственно следует за войной и политическим переворотом.
Однако сам способ изображения насилия в романе Сорокина резко отличается от изображения насилия у Краснова. Рассказчик Краснова красочно описывает положительные результаты политики насилия, и никогда – само насилие. Акты насилия в романе «За чертополохом» остаются абстрактными «дидактическими» примерами, в то время как «День опричника» позволяет читателю прочувствовать до мельчайших подробностей все его детали. Насилие в «Дне опричника» описано настолько ярко, натуралистично и экспрессивно, его количество «на душу населения» столь велико, что читатель в какой-то момент начинает воспринимать сваливающиеся на него все новые и новые детали не как реальность, а как некий карнавальный гротеск – от которого он начинает получать какое-то мазохистское удовольствие.
Коллективное «тело» опричнины Сорокина во многом повторяет образ гротескного «коллективного» тела, представленного М. М. Бахтиным в его знаменитом исследовании «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Фекалии, желудочные газы, сперма и прочие телесные выделения многократно обыгрываются Сорокиным, прочитываясь как метафизически, так и политически. Бахтин утверждает, что гротескный образ коллективного тела строится так, что любая его часть возрождается из смерти любой другой части[1055]. Таким образом, коллективный сексуальный акт изнасилования – как ни чудовищно это звучит – может рассматриваться как коллективный ритуал, утверждающий торжество жизни. Агония смерти плавно перетекает в агонию жизни – в сексуальный процесс, непосредственно связанный с оплодотворением и зачатием.
Наиболее важным для понимания сорокинского диалога с Красновым представляется использование в обоих романах темы «мистического видения», связанного с изображением святого Георгия, убивающего змея. Как и для героев Краснова, для Андрея Комяги данный образ является центральным в его определении российского национального самосознания. Краснов не выходит за рамки традиционной «православной» интерпретации «мистического видения». Протагонист романа Коренев решает преодолеть непроходимую стену чертополоха после того, как трижды видит во сне юную красавицу, которую ему – Кореневу – суждено спасти от страшного Змия. Краснов однозначно демонстрирует читателю, что несчастная красавица – Россия, а змей, напавший на нее, – демократические и либеральные силы, ведущие к ее, России, падению и разрушению. Впав в наркотический транс, Андрей Комяга также видит «мистический» сон, однако в этом сне он сам, вместе со своими друзьями-опричниками, превращается в чудовищного многоголового Змея Горыныча. В теле змея они летят через океан с целью разрушить оплот демократии и либерализма – Соединенные Штаты. В какой-то момент читатель понимает, что тот же сон видят и другие опричники, так что видение Комяги принадлежит «коллективному подсознанию». При этом детали сна раскрываются читателю исключительно через декламацию главного героя – блестящую и абсолютно гротескную имитацию традиционной фольклорной поэзии:
А сидит глава моя головушка
Да на крепкой шее длиннехонькой…
А и рядом с моей головушкой
Шесть таких же голов извиваются…
А сидят-то те семь глав да на тулове…
Со хвостом тяжелым да извилистым…
А с боков на туле приземистом
Два крыла растут перепончатых.
Полетим мы нынче да по небушку
Все на запад прямиком в страну дальнюю.
В страну дальнюю да богатую
По за морем-океяном пораскинувшуяся.
В той стране далекой терема стоят…
Все высокие, островерхие…
А живут в тех теремах люди наглые,
Люди наглые да безбожные…
Вся плюют они на святую Русь,
На святую Русь, на православную…
Пролетели мы третьих десять ночей,
Глядь, увидели ту страну безбожную…
Налетели мы тотчас, изловчилися,
Стали жечь ее из семи голов (С. 92–96).
На наш взгляд, «коллективный» транс, заканчивающийся сценой изнасилования иностранки, скорее всего американки, огненной струей является центральной метафорой «Дня опричника». Квазисредневековый, «былинный» стиль повествования, секс, насилие, антизападный традиционализм и религиозная символика объединяются в едином кошмаре, который читатель должен интерпретировать сам: либо как политическое пророчество, либо как гротескную сатиру.
Бахтин утверждает, что карнавальная тенденция особенно отчетливо актуализируется в эпохи смены социальных и политических парадигм[1056]. Очевидно, что и та гротескная интерпретация насилия, которую мы находим у Сорокина, связана не только со сменой эпох, представляемой нам в самом романе, но и с современной российской социокультурной ситуацией, которую можно обозначить как «эпоху поисков новой Тотальности»[1057]. Бахтин определяет язык Рабле как язык, существующий на стыке двух языковых эпох. Два языка представляют два мировоззрения – в результате их пересечения и формируется гротеск[1058]. Язык Сорокина, в отличие от языка Краснова, не выходящего за рамки «классической» реалистической традиции XIX столетия, существует именно на границе лингвистических культур. Как уже было отмечено выше, рассказчик смешивает фольклорный говор с криминальным сленгом, постсоветский и советский языки – и эта смесь в значительной степени представляет не только лингвистический, но и культурный, и идеологический фон. Использование техники «сказа» позволяет читателю взглянуть на мир, в котором живет Андрей Комяга, его же собственными глазами, то есть увидеть его в качестве позитивной про