ства.
Вглядимся в судьбу культурно-исторической психологии, избрав в качестве точки отсчета конец 80-х гг., времени, в которое у общества обострилось шестое чувство — чувство необходимости обращения к психологии. Оно появилось, когда общество с удивлением вспомнило, что великие стройки делаются не только ради великих строек, а и во имя самих строителей. Вдруг обнаружилось, что строители — это не только «кадры», «работники», а и люди… Вот тогда-то и пробил час, когда вечный вопрос «что есть человек?» почти перестал восприниматься как абстракция или игра бездельного ума. В обществе начал оформляться заказ на понимание психологии человека. На первых порах социального изменения общества этот заказ еще звучит как шепот, который не всегда и не все слышат. Но не случайно сказано:
Быть может, прежде губ уже родился шепот,
И в бездревесности кружилися листы,
И те, кому мы посвящаем опыт,
До опыта приобрели черты.[18]
Общественная психология, которая, по замечанию Сергея Залыгина, в политически неизменном государстве ведет подпольный образ жизни, начинает меняться на наших глазах и вырывается на поверхность. Психология уже приобрела черты и прочно поселилась на страницах газет и журналов. Она спешит осознать цену пережитого в 30-е гг. раскола между идеалом и реальностью, глубокой трещиной происходящего сквозь человеческие судьбы разных поколений. Нужно ли покаяние? Как перейти от покаяния к действию? В чем причины социального инфантилизма? Где кончается авторитет власти и начинается власть авторитета?
«Все это, — писал в своих дневниках Алексей Николаевич Леонтьев, — ставит архиважную… социально-психологическую проблему, затрагивающую самые основания психологии современного человека, которые суть общие основания психологии как ведущей науки о человеке. До сих пор психология осознавала себя ведущей, но не была ею»[19].
И действительно, эти социально-психологические вопросы обсуждаются политиками, писателями, социологами, экономистами, историками, но… не психологами. Психологи в лучшем случае оказываются комментаторами уже случившегося.
Как бы ни было это горько, но приходится признать, что психология по-прежнему ориентируется не на социальные заказы, а на социальные приказы. Именем практики в погоне за сиюминутным эффектом одобряются «косметические» исследования, ну, например, по подгонке личности под профессию, и приговариваются к небытию работы по культурно-исторической психологии. Психолог если и появляется на месте социальных происшествий, то лишь тогда, когда событие произошло. Подросток стал «трудным» или в семье наступил разлад — изредка зовут психолога. Зовут, чтобы объяснил случившееся… и иногда помог. Беда и боль современной психологии — утрата ее прогностической и конструктивной, архитектурной функций. Дело здесь в социальной биографии психологии, вынудившей психологов в 30-е гг. укрыться за стенами лабораторий для изучения «частных» психических процессов, в месте психологии в жизни общества времен административного социализма. В культуре, по выражению А. Н. Леонтьева, происходило «обнищание души при обогащении информацией (образ: человек с огромной головой и маленьким, маленьким сердцем)»[20]. Даже когда гражданский голос ученика Л. С. Выготского Д. Б. Эльконина звучал, как это было при обсуждении вопроса о недопустимости введения обучения с шестилетнего возраста в школе, его просто не слушали. Увы, привыкли слушаться и разучились слышать.
Сегодня историки, философы и генетики как бы заново восстанавливают судьбы своих наук в культуре. А что произошло с культурно-исторической психологией? Какова ее социальная биография?
Для понимания социальной биографии культурно-исторической психологии необходимо прежде всего напомнить, что мозаику культур в ходе человеческой истории можно расположить как бы у двух полюсов — полюса полезности и полюса достоинства.[21] В культуре полезности господствует представление о том, будто мир — большие часы, которые заводит мудрый часовщик, Все размерено, предсказуемо и подчинено раз и навсегда заданному распорядку социальных действий. В литературе подобный социальный рациональный мир точными мазками передан в романе-утопии Е. Замятина «Мы» и в романе-утопии Дж. Оруэлла «1984». Но, как пелось в песне, «мы рождены, чтоб сказку сделать былью». Сказки-утопии Е. Замятина и Дж. Оруэлла сделались былью, они стали безличной культурой полезности, в которой любая психология конкретного человека и, конечно же, гуманистическая культурно-историческая психология были противны самой сути культуры полезности, уже фактом своего существования посягали на устои этой культуры, а тем самым были для нее опасны и избыточны.
Культура полезности оснащена своего рода идеологическими фильтрами, которые чутко определяют, какой «образ человека» имеет право поселиться в мышлении и обществе, стать предметом исследования в науке. Если огрублять описание «образов человека», так или иначе бытовавших в конце 20-х гг. в науках о человеке, в том числе и в психологии, то можно выделить как бы три спорящих друг с другом образа — образ «ощущающего человека» (его поздняя проекция в когнитивной психологии укрепилась в виде компьютерной метафоры «человек как устройство по переработке информации»); образ «человека запрограммированного» — марионетки (в поведенческих науках — «человек как система реакций», а в социальных науках — «человек как система социальных ролей»); образ «человека-потребителя» («нуждающийся человек», «человек как система потребностей»). Образ «человека-марионетки», «поведенческого робота», даже если этого не осознавали исследователи, наиболее оправдывался работами в области изучения условных рефлексов, рефлексологии и реактологии. Надо ли говорить, что именно этот образ «рефлексологического робота» был в конечном счете востребован командно-административной системой тоталитарного социализма.
В 30-е гг. тень культуры полезности тоталитарного социализма медленно, но верно наползала на генетику, ноосферную философию, психологию и педагогику.
В те годы генетик Николай Иванович Вавилов настаивал на том, что для развития сельского хозяйства необходимо проводить кропотливые экспериментальные исследования, не гнаться за сиюминутным практическим эффектом, уважать открытия, сделанные в других странах. Он говорил: «В кострах будем гореть, а от идей своих не откажемся». Увы, его слова оказались пророческими. В кострах не было недостатка, а России пришлось потом хлеб покупать за границей.
Сегодня мы вновь открываем Владимира Ивановича Вернадского. Но почему приходится делать это с таким опозданием, успокаивая совесть ссылкой на то, что, дескать, идеи Вернадского намного опередили свое время? Имеем ли мы право избегать анализа тех причин, по которым возведенные в сан философов догматики сталинской эпохи старательно «закрывали» Вернадского? Они трудились в поте лица, изготавливая в жанре доноса трактаты о его злокозненном религиозно-философском мировоззрении. Вся система идей Вернадского пронизана уверенностью в уникальности и единстве человечества, ценности личности, в том, что природе ближе гуманистический «принцип солидарности», чем борьба за существование. Эти идеи были явно не в ладу с механистической, обезличенной картиной мира верующих сталинского периода и потому отторгались ими. Сможем ли мы постичь интеллектуальное богатство и трагедию обреченного на изоляцию и духовную ссылку мыслителя, если вырвем биографию В. И. Вернадского из жизни науки, предадим ее забвению?
Наряду с генетикой и философией, проповедующей «принцип солидарности», в культуре полезности подвергается остракизму и человекознание.
Культурно-историческая психология школы Выготского стремительно формировалась в те годы как практическая психология развития, выступая основой педологии — науки о целостном изучении развития и воспитания ребенка. Но в психологических исследованиях, диагностике индивидуальных способностей каждого ребенка складывавшаяся в 30-е гг. командно-административная система не нуждалась. В обстановке всеобщей унификации начала утверждаться педагогика казарменного типа. Тут-то рельефно обозначилось расхождение программы культурно-исторической психологии и программы построения тоталитарного социализма.
Культура полезности утверждала, что только она обладает правом решать, куда идти человеку, где ему быть, о чем ему позволительно думать. Резким контрастом по отношению к императивам культуры полезности дышат строчки писем Л. С. Выготского, написанные в 1930 и 1931 гг.
«Каждый человек должен знать, где он стоит. Мы с Вами тоже знаем и должны стоять твердо. Поэтому итог: Вы — а не кто другой — напишите реакцию выбора, эту главу о развивающейся свободе человека от внешнего принуждения вещей и их волн…»
«…Нельзя жить, не осмысливая духовно жизнь. Без философии (своей, личной, жизненной) может быть нигилизм, цинизм, самоубийство, но не жизнь. Но ведь философия есть у каждого. Надо растить её в себе, потому что она поддерживает жизнь в нас…
Что может поколебать человека, ищущего истину. Сколько в самом этом искании внутреннего света, теплоты, поддержки! А. потом самое главное — сама жизнь — небо, солнце, любовь, люди, страдание. Это все не слова, это есть. Это подлинное. Это воткано в жизнь. Кризисы — это не временное состояние, а путь внутренней жизни. Когда мы от систем перейдем к судьбам… к рождению и гибели систем, мы увидим это воочию».[22]
Комментировать эти строки, их потрясающую неуместность и нелепость в 30-е гг. — это все равно, что прозой пересказывать поэзию. Я не буду этого делать. И сказанного достаточно, чтобы ощутить драму и судьбы Л. С. Выготского, и всей программы культурно-исторической психологии.