сохранении и совершенствовании человеческого общества, которое состоит из людей. Ну а это последнее для чего? «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла служить нормой поведения для всех людей», – говорит нам Кант. Все верно. Но для чего? Во всем надо искать это самое для чего.
В исходном пункте, истинном – практическом, а не теоретическом – исходном пункте, всякой философии есть некое для чего. Философ философствует не только для того, чтобы философствовать: так как философ – сначала человек, а уж потом только философ, он должен жить, тогда только сможет он философствовать, и фактически философствует он для того, чтобы жить. Как правило, он философствует или для того, чтобы примириться с жизнью, или для того, чтобы найти в ней какой-то смысл, или чтобы отвлечься и позабыть о своих невзгодах, или из спортивного интереса и для забавы. Хорошим примером этого последнего служит Сократ, этот несносный афинский ироник, о котором поведал нам Ксенофонт в своих Воспоминаниях: он представил свою философию куртизанке Феодоте таким образом, что та попросила его помогать ей в ловле любовников и быть при ней другом дома, одним словом, сводником. Дело в том, что фактически философия нередко превращается в искусство сводничества, но только духовного. В иных же случаях она превращается в опий для утоления печалей.
Возьмите, к примеру, человека Спинозу, этого португальского еврея, которого судьба забросила в Голландию; прочтите его Этику, воспринимая ее такой, как она есть, читая ее как преисполненную отчаяния элегическую поэму, и скажите мне, разве не слышится в ней доносящееся из-под точных, и на первый взгляд, невозмутимых теорем, скорбное эхо пророческих псалмов? Это не философия смирения, но философия отчаяния.
Когда он писал, что человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни – когда он это писал, то, не менее чем кто-либо, чувствовал себя рабом, он думал о смерти и писал для того, чтобы освободиться от этой мысли, хотя желание освободиться от нее было тщетным. Точно так же, написав теорему XLII части V, согласно которой «счастье не есть награда за добродетель, но сама в себе добродетель», он не чувствовал уверенности в том, что писал. Ибо люди для того и философствуют, чтобы убедить самих себя, хоть и не достигают никогда этой цели. Это желание убедить себя, то есть превзойти свою собственную человеческую природу, и есть истинный внутренний исходный пункт большинства философских доктрин.
Откуда я и откуда мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда движется все то, что меня окружает? И что все это означает? Вот о чем спрашивает человек по мере того, как он освобождается от отупляющей необходимости поддерживать свое материальное существование. И если мы присмотримся повнимательнее, то увидим, что за этими вопросами кроется желание знать не столько почему, сколько для чего желание знать не причину, но цель. Как известно, Цицерон определял философию как «знание вещей божественных и человеческих, и причин, в которых они содержатся», rerum dimiarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur, но в действительности, все эти вещи суть для нас цели. И что такое Первая Причина, Бог, если не Высшая Цель? Нас интересует почему только с точки зрения для чего; мы хотим знать, откуда мы пришли, только для того, чтобы как можно лучше понять, куда мы идем.
Эту дефиницию, сформулированную Цицероном, а значит стоицизмом, можно обнаружить также и у такого величайшего интеллектуалиста, как Климент Александрийский, канонизированый Католической церковью. Она сформулирована в главе V книги первой его Стромат. Но этот же самый христианский – христианский? – философ в главе XXII книги четвертой Стромат говорит, что для гностика, то есть интеллектуала, должно быть достаточно, познания, гнозиса, и добавляет: «И я беру на себя смелость сказать, что вовсе не из желания спастись избирает познание тот, кто занимается познанием самого Бога; познание стремиться – посредством опыта – познавать всегда; но такое бесконечное познание, представляющее сущность познания через нескончаемое заблуждение и как вечное созерцание, остается живой субстанцией; если бы кто-нибудь предложил интеллектуалу определить, чему отдал бы он предпочтение: познанию Бога или вечному спасению, и если бы эти вещи, по сути своей являющиеся скорее одним и тем же, можно было разделить, он без колебаний выбрал бы познание Бога». Так пусть же Он, тот самый Бог, которого мы страстно желаем обрести и иметь вечно, избавит нас от этого гностицизма, или клементова интеллектуализма!
Почему я хочу знать, откуда я пришел и куда иду, откуда и куда движется все, что меня окружает, и что все это значит? Потому что я не хочу умереть полностью и окончательно, и хочу знать наверняка, умру я или нет. А если не умру, то что со мною будет? Если же умру, то все бессмысленно. На этот вопрос есть три ответа: либо а) я знаю, что умру полностью и окончательно, и тогда – безысходное отчаяние, либо b) я знаю, что не умру, и тогда – смирение, либо с) я не могу знать ни того, ни другого, и тогда – смирение в отчаянии, или отчаяние в смирении, и борьба.
«Лучше бросить думать о том, чего все равно невозможно знать», – скажет какой-нибудь читатель. Но разве это возможно? В своей прекраснейшей поэме Древний мудрец (The ancient sage) Теннисон говорит: «Ты не можешь доказать неизреченное. Ах, сын мой, ты не можешь доказать и мир, в котором ты живешь; ты не можешь доказать, что ты только тело, и не можешь доказать, что ты только дух, так же как и то, что ты единство тела и духа; ты не можешь доказать, что ты бессмертен, но и того, что ты смертен тоже; да, сын мой, ты не можешь доказать, что я, беседующий с тобою, не есмь ты, беседующий с самим собой, ибо ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто, а посему будь благоразумен, всегда держись той стороны, которая лучше освещена солнцем сомнения и восходи к Вере, оставляя в стороне формулы Веры!». Да, наверное, как сказал мудрец, ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто.
Но разве можем мы обуздать этот инстинкт, заставляющий человека стремиться к познанию и особенно к познанию того, что побуждало бы нас жить и жить вечно? Вечно жить, а не вечно познавать, как александрийский гностик. Ибо жить и познавать – это разные вещи, и, как мы видели, между ними, наверное, есть такое противоречие, исходя из которого, мы могли бы сказать, что все живое антирационально, а не только нерационально, а все рациональное – антижизненно. Это и есть основа трагического чувства жизни.
Беда рассуждения Декарта о методе не в предварительном методическом сомнении; не в том, что он начинает с того, что хочет все подвергнуть сомнению, которое является всего лишь методом; беда в том, что он хотел начать, абстрагируясь от самого себя, Декарта, от реального человека, то есть человека из плоти и крови, который не хочет умирать, он хотел быть чистым мыслителем, то есть некоей абстракцией. Но реальный человек вернулся и контрабандой проник в его философию.
Человек Декарт не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса; «но узнав, – пишет он, – как вещь вполне достоверную, что путь этот открыт одинаково как для несведущих, так и для ученейших, и что полученные путем откровения истины, которые туда ведут, выше нашего разумения, я не осмеливался подвергать их моему слабому рассуждению и полагал, что для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком». И тут он человек. Тут он человек, который, слава Богу, не был в гаком положении, чтобы делать из науки ремесло для обеспечения своего благосостояния, и который не считал себя обязанным презирать славу, как это делают циники.
И далее он повествует о том, как, находясь в Германии и оставшись один в теплой комнате, он начал философствовать о своем методе. В Германии, но оставшись один в теплой комнате! Дело в том, что это рассуждение человека из теплой комнаты, и к тому же из немецкой теплой комнаты, а между тем философ, оставшийся п ней один, был французом, который надеялся обрести путь на небеса.
И он приходит к cogito ergo sum, которое предвосхитил уже Блаженный Августин; но ego, подразумеваемое в этой энтимеме ego cogito, ergo ego sum, есть некое ego, некое ирреальное, или, если угодно, идеальное, я, и его sum, его существование, это тоже нечто ирреальное; «я мыслю, следовательно я существую» нельзя понять иначе, как «я мыслю, следовательно я есмь мыслящий»; бытие этого я еcмь, которое выводится из я мыслю, есть не более, чем мышление; это бытие есть мышление, а не жизнь. Изначальным же является не то, что я мыслю, а то, что я живу, ибо тс, кто мыслит, тоже живут. Хотя эта жизнь не есть подлинная жизнь. Боже мой, сколько же противоречий возникает, как только мы хотим соединить жизнь и разум узами брака!
Истина в том, что sum, ergo cogito, «я существую, следовательно, я мыслю», хотя не все то мыслит, что существует. Разве осознание мышления не должно быть в первую очередь осознанием бытия? Разве возможно чистое мышление без самосознания, без личности? Разве возможно чистое познание без чувства, без той специфической материальности, которую сообщает ему чувство? Разве мышление не чувствует, и разве тот, кто познает и хочет познать самого себя, одновременно с этим себя не чувствует? Разве не мог человек из теплой комнаты сказать: «Я чувствую, следовательно, я существую»; или: «Я хочу, следовательно я существую»? И не является ли это самочувствование – чувством непреходящим? Разве хотеть самого себя не значит хотеть существовать вечно, то есть не хотеть умирать? Разве не является то, что печальный еврей из Амстердама называл сущностью всякой вещи, стремление бесконечно пребывать в своем существовании, любовь, жажда бессмертия, первейшим и фундаментальным условием всякого рефлексивного, или человеческого, познания? И тем самым не будет ли это истинным основанием, истинным исходным пунктом всякой философии, несмотря на то, что философы, развращенные интеллектуализмом, этого не признают?