опросу получения южным богом имени Яхве и истоков его соперничества с северным Эль. То же самое относится к сценарию, предложенному de Moor (1990), р. 244, в котором Яхве «был не чужеземным Богом, слившимся с Эль в Ханаане, как принято считать, а воплощением Эль с самого начала. Только когда возникла необходимость отделить сильного Эль, исключительное положение которого стало выделяться еще рельефнее, опровергая доводы «ваалистов», от слабого Эль, чуть не поддавшегося Ваалу, YHWH-El откололся от прежнего главы пантеона. Даже самое его имя «да будет Эль» оказалось уместным при таких обстоятельствах». Сценарий, в котором есть слияние Яхве и Эль, но нет смещения силы между севером и югом, см. Albertz (1994), рр.76–79.
72. Еще один пример явно умышленного запутывания: Day (2000), р. 145, отмечает, что в Масоретском тексте упоминания о «царице небесной» систематически менялись с помощью малозаметных, но семантически значимых фонетических правок, «и широко признавалось, что это было апологетическое изменение, призванное избежать предположений, будто бы народ Иуды поклонялся царице небесной».
73. Kaufmann (1972), рр. 60–61.
74. Smith (2001), рр. 84, 175.
75. Day (2000), р. 47.
76. См. Ackerman (2003), рр. 455–459; Smith (2002а), chapter 3; Day (2000), chapter 2; Gnuse (1997), рр. 69–71; БИпИшорр (1996), р. 58; Horn (1999), р.158. Известны споры о том, к чему относятся библейские и археологические примеры слова «ашера» – к богине Ашере или просто к объекту культа – возможно, деревянному шесту или стилизованному дереву. Но, несомненно, любой подобный объект культа символизировал бы Ашеру, так что (допустим, что он не утратил со временем это символическое значение, как утверждают некоторые исследователи) его применение означало бы поклонение Ашере (и действительно, его можно было бы отождествить с Ашерой, как отмечает Аккерман). В любом случае Smith (2001), рр. 73–74, утверждает, что библеисты «в целом приняли» точку зрения, согласно которой археологические отсылки к Яхве и «его Ашере» доказывают веру в богиню, а не просто в предмет культа, хотя по этому вопросу и нет полного единодушия. Day (2000) считает, что большинство проявлений ашеры относятся к объекту культа, но некоторые – к богине и, во всяком случае, верит, что поклонение израильтян богине Ашере существовало.
77. 4 Цар 23:6.
78. Kaufmann (1972), р. 60. Кауфман признавал, что Библия содержит «отдельные мифологические фрагменты», такие, как сражение Яхве с чудовищем, но утверждал, что это просто «поэтическая аллюзия». И о таких образах, как ветер – дыхание Бога: Библия «никогда не переступает порог язычества. Ибо все это не более чем поэтические образы». В любом случае ханаанские мифологические мотивы были «заимствованы, по всей вероятности, до возвышения израильской религии» – религии, которая быстро демонизировала их. См. Kaufman (1972), рр. 60–70.
79. Cross (1973), р. 119.
80. Пс 73:13–14.
81. Пс 73:13. В одном варианте английской Библии Бог «divided» («разделил») море, в другом – «smashed» («рассек»). См. Smith (2001), р. 36.
82. На древнееврейском это слово «ям». Еще один соперник, общий для Ваала и для библейского Бога – Таннин («дракон»). Пс 73:12–17, где Яхве побеждает Ям, Таннина и Левиафана, по-видимому, имеет непосредственное отношение к угаритским традициям. См. Pitard (2002), рр. 261–262.
83. Ис 25:8. На древнееврейском слово, которое может означать либо смерть, либо Мота – «мавет». См. Smith (2001), р. 36. Согласно Ос 13:4, Яхве еще предстоит некоторое время платить выкуп Моту, чтобы спасти людей от смерти. Сноска к этому стиху в Coogan, ed. (2001), указывает, что здесь слово «смерть» скорее всего означает Мот.
84. Day (2000), рр.185–186.
85. Авв 3:8. См. Cross (1973), р. 140.
86. См. Cross (1973), р. 140.
87. Авв 3:9-11, 15.
88. См. примечание к этому стиху в Coogan, ed. (2001).
89. Пс 28:3–7.
90. См. Fitzgerald (1974); Cross (1973), рр. 151–155; Day (2000), рр. 97–98. Дэй утверждает, что Пс 28 происходит от традиций, связанных с Ваалом в более широком смысле слова, чем подразумевает довод Гинзберга.
91. Cross (1973), chapter 6.
92. Исх 15:8. Вероятно, более поздний рассказ о переходе, Исх 14:20–27, представляет собой компиляцию отрывков, написанных в разное время разными авторами. См. Friedman (2003), рр. 143–144.
93. Cross (1973), р. 163.
94. Smith (2001), р. 174.
95. В числе прочих факторов Смит ссылается (см. его Memoirs of God) на динамику устной передачи и ее влияние на культурную память, а также культурную «амнезию».
96. Например, Втор 4:12; см. Smith (2001), р. 176.
97. Smith (2001), р. 177. См. также Keel and Uehlinger (1998), р. 317.
98. Korpel (1990), р. 625.
99. Как отметил Марк С. Смит, в этом стихе, как и во Втор 32:8, выше, выражение «Всевышний» (или «Элион», традиционное имя Эль) делает смысл менее очевидным, чем предполагают стандартные интерпретации. Иными словами, здесь Яхве может и не быть главой сонма богов, божественного совета. Предположение, что он глава, явно призвано подкрепить распространенное толкование, согласно которому он приговаривает богов к смерти, а не просто предрекает им смерть.
100. Ис 25:8; см. Smith (2001), р. 36.
101. Авв 3:5; см. Smith (2001), р. 149. Coogan (198), рр.119–120, и другие утверждали, что библейские упоминания о женской «мудрости» не просто персонификации, а обращения к некой богине, возможно, одной из супруг Бога. Подробнее о мудрости см. главу 9 данной книги. См. также Lang (1999).
102. См. Smith (2001), р. 149.
103. См. Xella (1999) и del Olmo Lete (1999). Дебер в угаритских текстах – «бог разрушения», Решеф – бог сражений и болезней. Ольмо Лете утверждает, что этот стих в Книге пророка Аввакума «соответствует древней месопотамской традиции, в которой «язва» и «чума» присутствовали в свите верховного бога Мардука»; в Пс 90:6 «это Яхве освобождает преданных ему от страха перед ночным демоном Дебером». К библейским упоминаниям о Решефе как боге или демоне относится Иов 5:7 и, возможно, другие стихи; см. Day (2000), рр. 197–208.
104. Day (2000), рр. 232–233, предлагает несколько иной сценарий: «Семьдесят сыновей Бога, изначально названных богами пантеона во главе с Эль, с которым стали отождествлять Яхве, теперь были понижены в статусе и стали ангелами, семьюдесятью ангелами-хранителями народов, упомянутыми в 1 Енох».
105. Gnuse (1997), рр. 12, 14, 62–63. См. Gnuse, рр. 66–67, о популярности в 1940–1970 годах тезиса о ранней монотеистической революции.
106. Иногда высказывается мнение, что к началу I тысячелетия до н. э. Ваал вытеснил Эль с места во главе ханаанского пантеона, но Handy (1994), рр. 70–72, сомневается в его правомерности.
107. См., например, Parker, ed. (1997), р. 86. Соответствующий отрывок – Пс 47:1–3, в тексте которого исследователи усматривают отождествление дома Яхве, горы Сион, и горы Сапан. См. подробный анализ у Day, рр. 107–116.
108. Handy (1996), р. 34.
109. О привлекательности умения Ваала вызывать дождь см., к примеру, Day (2000), р. 70. Как отмечает Дэй (с. 1–2), к доказательствам привлекательности Ваала для Древнего Израиля относится то, что некоторых израильтян, упоминающихся в Библии, называли в честь Ваала – например, Иевосфей, или Ишбаал, сын первого царя Израиля, Саула.
110. Но см. у Halpern (1987), р. 88, точку зрения, развенчивающую эволюционную значимость применения к Яхве типичного для Ваала языка призывов и молений о дожде – на том основании, что это «сращение языка» соответствует уже установившемуся характеру Яхве, особенно как бога войны.
111. «Летящий на облаках» в NRSV – Пс 67:5. Альтернативный перевод (см. библейскую сноску к этому стиху) – «шествующий через пустыни». См. Day (1992), р. 548, и Cross (1973), р. 157.
112. 3 Цар 18:38. Многие исследователи трактуют «огонь» как молнию.
113. См. Day (2000), р. 76–77.
114. Friedman (1997), р. 21–22.
115. Cross (1973), р. 194.
116. Friedman (1997), р. 87–95, убедительно полагает, что библейские авторы были более склонны воспринимать Бога явно участвующим в человеческих делах, когда писали о далеком прошлом, чем в тех случаях, когда описывали недавние события. (Есфирь – не последняя книга в составе Ветхого Завета, так как христиане расположили книги Еврейской Библии в другом порядке.)
117. Korpel (1990), рр. 621–614, отмечает, что многие библейские отрывки, считающиеся архаичными, содержат «наиболее необычные описания образа» Бога, которых нет в менее древних фрагментах Библии; эти необычные описания содержат антропоморфный и мифический язык, характерный для угаритских текстов о божественном. Словом, «по меньшей мере половина метафор божественного являются общими для Ветхого Завета и угаритской литературы». См. список библейских метафор для Бога, с. 622–624.
118. Быт 8:21. Об отступлениях от антропоморфизма со временем см. Smith (2001), р. 176.
119. Втор 4:12–15. Campbell и O’Brien (2000) считают, что этот фрагмент был написан уже после периода царя Иосии.
120. См. Smith (2002а), р. 145, и Smith (2001), рр. 87–90, 175–177.
121. Дан 7:9.
122. Kaufmann (1972), р. 60.
123. Albright (1957), с. 14.
Глава 6. От политеизма к монолатрии
1. Словарь Random House Dictionary, второе полное издание.
2. О недостоверности библейской истории о Иезавели и Илии см., например, Lang (1983), р. 26; Horn (1999), р. 141; Halpern (1987), р. 92. Albertz (2003), р. 279, считает «многие части» повествования об Илии «написанными после Второзакония», следовательно, спустя более двух веков после описанных событий. Schniedewind (1993) утверждает, что недвусмысленно приписываемое Ахаву поклонение Ваалу было вставлено в повествование не раньше периода пленения, опять-таки более чем через два века после того, как жил Ахав. О более ранней датировке см. Campbell and O’Brien (2000).