339. Изучать Веды непросто, это был бы заковыристый предмет, вероятно, даже для многих образованных индуистов. И все же эта книга до какой-то степени стала ответом критикам, утверждавшим, что у Жирара слишком узкий контекст; впрочем, это обвинение с самого начала было не самым убедительным – достаточно вспомнить широкий спектр примеров в «Насилии и священном».
Часто замечаешь, что, если сравнивать с риторически громкими заявлениями в его книгах, в интервью Жирар высказывается мягче и с оговорками. В беседе с Гудхартом Жирар неожиданно изменил свою позицию, причем почитатель Вед Роберто Калассо устроил бы ему овацию. Отвечая на вопрос о том, что он якобы «оказывает предпочтение» иудео-христианской традиции, Жирар заявил, что его неверно поняли и он не хотел бы оказывать Библии абсолютное предпочтение.
В священных текстах Индии о жертвоприношении сказано то же самое, что говорит Жирар: «Они сообщают вам о жертве как решении проблемы насилия. Они сообщают вам обо всем». Те же паттерны стирания социальных различий, миметического кризиса и даже линчевания Жирар обнаружил, например, в истории о Пуруше из Ригведы: того убивают, расчленяют, а в итоге обожествляют.
Индия подошла к истине близко, но недостаточно. Индийские древние тексты не вышли за пределы концепции жертвоприношения и его характерной мистики. В этих текстах механизмы козла отпущения «остаются недешифрованными и неотделимыми от жертвенной иллюзии»340. Тем не менее в Упанишадах есть «пафос, направленный против жертвоприношения: там жертвоприношение расценивается как убийство и отвергается» – в смысле отвергается до того, как индуизм вернулся к более архаическим представлениям о жертвоприношении. В некоторых Упанишадах, отметил Жирар, «от слова „жертвоприношение“ не отказываются, но говорят, что жертвоприношение должно быть чисто внутренним».
Буддизм, расцветший из индуистских корней, тоже не дошел до истины, как и ислам. Буддизм выступает против жертвоприношения. «В то же время приходится признать, что на территории своего господства буддизм не уничтожил более ранние формы жертвоприношения в той мере, в какой уничтожило их христианство. Не сделал этого и ислам. Ислам остается совместимым с определенными формами жертвоприношения животных, они признаются»341. В иудаизме жертвоприношения прекратились после того, как римляне разрушили Иерусалим (перебив, как утверждает Иосиф Флавий, более миллиона евреев) и заодно Второй Храм. Разрушение Храма знаменовало конец традиционной еврейской культуры и ритуалов: многие обряды могли совершаться только в Иерусалимском Храме. Можно было бы утверждать, что это не столько отказ от жертвоприношения, сколько вынужденная адаптация к новым условиям.
В своей книге «Жертвоприношение» Жирар, очевидно, лишь бродит по мелководью очень глубокого океана, и признает это сам, добавляя, что требуются дальнейшие исследования. Упанишады писались и собирались воедино на протяжении долгого периода – примерно с 1200 года до н.э. до 500 года н.э., и вряд ли можно обобщенно утверждать, как это делает Жирар, что они написаны «во времена великих еврейских пророков»342, не уточняя, какие конкретно тексты мы рассматриваем. Вдобавок Жирар признает, что работает не с первоисточниками на санскрите, а с работой «Доктрина жертвоприношения в брахманах» Сильвена Леви (1863–1935), чьей памяти посвящена книга Жирара. Когда в будущем его тексты переведут на языки Азии, это привлечет новую аудиторию и, будем надеяться, станет стимулом для новых исследований343.
Тем временем Жирар сумел лукаво – и, как обычно, с блеском – высмеять адресованные ему стандартные обвинения в «западном этноцентризме», которые стали оружием против антропологии в целом. «Нет ничего похвальнее, чем недоверие к этноцентризму. Он не может нам не угрожать, ведь все понятия современной антропологии пришли с Запада, в том числе этноцентризм. Это обвинение предъявляет только Запад и исключительно самому себе. Недоверие к этноцентризму более чем резонно, – продолжал он, – оно необходимо, и все же мы не должны превращать его в доисторическую дубину, как сделали с ним во второй половине ХХ века ложные прогрессизм и радикализм. Понятие этноцентризма принудили служить плохо скрываемому антиинтеллектуализму, который заткнул рот абсолютно обоснованной любознательности антропологов. На протяжении нескольких лет лихорадочная „деконструкция“ и разрушение подпитывали пылкую увлеченность теми исследованиями, которые ныне захирели, погубленные собственным успехом»344.
Я не позабыла замечание Апостолида о Жорже Батае – «плохише» французской теории, чья зловещая и значимая фигура до сих пор присутствует в этом возвышенном царстве мысли.
И Батай, и Жирар живо интересовались жертвоприношением и соответствующими ритуалами, поверяя свои идеи трудами таких антропологов XIX века, как Дюркгейм и Фрэзер. Однако для Батая жертвоприношение было не чем-то символическим или чисто теоретическим, не архаической церемонией, вышедшей из употребления вскоре после гибели ацтекской цивилизации. Для Батая жертвоприношение – это человеческое жертвоприношение, причем жертвоприношение в буквальном смысле. Эмблемой тайного общества «Ацефал», созданного Батаем в 30-е годы ХХ века, был человек без головы.
Мы не можем доподлинно выяснить, что происходило в «Ацефале», общество как-никак было тайное, – но, по слухам, Батай сотоварищи пытались воссоздать человеческое жертвоприношение путем реального отсечения головы. Батай добровольно предложил себя в жертву, но его собратья не согласились, так что добровольную жертву подыскать удалось, но потенциальные убийцы струсили. Интересный поворот событий: никто не согласился стать палачом – так сказать, бросить первый камень. «Новая религия», которую Батай надеялся создать в этом аналоге «чашки Петри», сдулась прежде, чем начали делиться первые клетки. Возможно, это было комично, и все же к Батаю влекло некоторых мыслителей, перед которыми мы сегодня преклоняемся, в том числе Вальтера Беньямина и Теодора Адорно.
Жирар единожды упомянул Батая в «Насилии и священном» как мыслителя, который, подобно ему, осознал, что запреты преграждают путь волне насилия; такую догадку какое-то время обдумывал, но затем отбросил Фрейд. Батай, по словам Жирара, сформулировал ее «очень внятно». «Конечно, иногда Батай говорит о насилии как о предельной пряности, которая одна и способна разбудить пресыщенные чувства современности», – почти как Сартр в «Критике диалектического разума». Жирар продолжал: «Но иногда его книга выходит за пределы декадентского эстетизма, крайним выражением которого она является: „Запрет устраняет насилие, и наши жесты насилия (в том числе и те, которые откликаются на сексуальный импульс) разрушают в нас спокойную гармонию, без которой немыслима человеческая совесть“»345.
Впрочем, Батай упивался непосредственностью и проникновенностью акта жертвоприношения как такового, а не его причинами и последствиями – не тем, что занимало Жирара. При своих попытках «ресакрализации» общества Батай особо выделял сам ритуал жертвоприношения, то есть мучительную смерть животного или человека и вызываемые ею душевные состояния. Для него «священное» было вспышкой иррациональности и дионисийской силы в мире, неустанно стремящемся навести во всем порядок. Этот яркий момент длится недолго, неизбежно растворяясь в обычных, институциональных паттернах, а значит, его следует воссоздавать снова и снова путем психо-духовных деструктивных актов, а зачастую посредством трансгрессивной сексуальности.
Проблема с решением Батая – установкой на жизнь в текущем мгновении – не только в том, что попытки вести такой образ жизни плохо осуществимы на практике, даже если, допустим, у вас предостаточно свободного времени и технических возможностей. Жизнь в текущем мгновении заставляет все глубже замыкаться в своем «Я», думающем только о себе и потакающем своим капризам, а это «Я» все сильнее зависит от мгновений самовоспламенения, когда только и ощущает себя живым.
И все же Батай был прав. Полное уничтожение может вызвать экстаз не только тогда, когда объект уничтожения – ты сам. Он обнаружил, что эффект от уничтожения можно ощутить даже на чужом примере, на примере фигур, находящихся где-то очень далеко; вот способ снять проблемы с поиском добровольных убийц. Потому-то Батая все сильнее затягивало зачарованное созерцание неописуемо ужасающей фотографии замученного и расчлененного китайца; возможно, в пору учебы в семинарии философ точно так же медитировал у изображения распятого Христа. Я невольно спросила себя, что бы подумал молодой китаец, чье имя история не сохранила, если бы узнал, что кто-то, уютно сидя в Париже, использовал его зверскую казнь как подспорье для медитации.
Однако если Батай попытался возродить жертвоприношение, то Жирар предложил более трудный путь, начинающийся с кардинального отказа от насилия как от решения. Батай считал, что ненасилие – цель недостижимая и мы самое большее можем надеяться, что сумеем признать и принять свою склонность к насилию – и отнюдь не теоретически. Кроме того, Батай, похоже, не стремился к той социальной сплоченности, которую обеспечивало жертвоприношение, ведь он ратовал за постоянную дестабилизацию и нарушение равновесия, а также за осознание того, что мы не самостоятельные, не обособленные существа; словом, он ратовал за постоянную «обезразличенность», которую Жирар, так или иначе, считал источником насилия.
Чем больше я размышляла, тем отчетливее мне казалось, что Батай ближе к самому Апостолиду. Позднее я спросила у этого специалиста по Унабомберу, повлияли ли эти мыслители на него самого. И повлиял ли конкретно Жирар?