Построение «хаотического всеединства» сферы – главная задача исполнения комплексов нормативных движений в боевых искусствах и необходимое условие для накопления и высвобождения наполняющей тело имманентной мощи жизни. Эта кумулятивная сила самого бытия проявляется благодаря «чудесному соответствию» разных планов существования: материального и духовного, видимого и невидимого. А его подлинной основой является реальность самоотсутствия, сокровенная глубина сферы.
Нет ничего естественнее радости игры – верной спутницы духовной свободы. Телесное когито, как сама «таковость» всего сущего, есть жизнь в ее изначальной, творческой свободе. Путь к нему требует только одного усилия: отказа от всех усилий, полного расслабления, преодоления привязанности к каким бы то ни было вещам или идеям. Речь идет о состоянии, которое предваряет или, лучше сказать, предвосхищает все сущее. Причастность к нему предполагает необычайную чувствительность и способность предупреждать действия других. Вот где лежат корни знаменитых «китайских церемоний», т. е. способности к безупречно предупредительному поведению. И только такое поведение дает успех, т. е. способность успевать во всех делах.
Большая трудность в постижении этого пути к самораскрытию духовного потенциала человека заключается в том, что он по многим признакам являет прямую противоположность здравому смыслу и общественным нормам, и притом не опознается ни фольклором, ни идеологией официальной культуры. Обращение к внутреннему истоку опыта означает, как уже говорилось, полный переворот в отношении к миру. Оно требует не видеть видимое и видеть невидимое, забыть всеми памятуемое и вспомнить всеми забытое. В классических текстах тайцзицюань сказано, что высшие стадии мастерства нужно «постигать в безмолвии на ощупь». Полный отказ от внешнего восприятия большинству покажется, наверное, вздорной затеей. Но речь идет о восстановлении разума и чувствительности внутреннего тела, не отягощенного ограниченностью индивидуального сознания – его гордыней, фантазиями, страхами. А тот, кто поборол зависимость от субъективного взгляда, может надеяться стяжать панорамное, всеобъятное видение.
Западная традиция различает в телесном опыте два измерения: сенсорно-моторную систему, подвластную сознанию, и систему инстинктов, рефлексов и эмоций, относящихся к бессознательному. Между тем, как мы уже могли видеть, восточная традиция отводит центральное место в человеке действию особой жизненной энергии (ци), занимавшему промежуточное положение между сознательным и бессознательным началами в человеческой жизни. Тем самым она исключала дуализм тела и сознания, на котором стоит вся философская и научная мысль европейского модерна. Эта жизненная энергия, по китайским представлениям, циркулировала в теле по особым каналам и в соответствии с теорией пяти фаз мирового круговорота, так что человеческое тело оказывалось точным образом макрокосма. Ци сама является силой и средой соматических превращений организма, ритмические резонансы и вибрации составляют подлинный способ ее существования. Согласно традиционным формулам, ци в организме «бурливо разливается» сообразно природным ритмам. В соответствии с известным нам принципом двухслойности или внутренней глубины пространства со-бытийности ци имеет свой внутренний исток: так называемое «подлинное» или «прежденебесное» ци, которое и составляет жизненный потенциал человека. Соответственно, задача психосоматического совершенствования есть «питание», пополнение запаса «подлинного ци» в теле. Увидеть ци нельзя, но можно ощутить его действие, которое имеет явный, но лишь самый общий соматический эффект.
Решительно любая деятельность может служить поводом для работы с ци, и китайские учителя мудрой жизни завещали сотни методов такой работы буквально на все случаи жизни. Все они подчинены одному общему принципу: духовному и физическому расслаблению, устраняющему зависимость сознания от наполняющих его образов. Существовал, например, метод медитации в ходьбе, который предписывал «в каждый момент и в каждом месте предаваться беззаботному скитанию духа, в пространстве отсутствующего, и, отрекшись от знания и познавания, резвиться духом в океане всеобщей небытийности»[56]. Для медитации стоя давалось такое наставление: «Сознание нигде не пребывает, спонтанно прозреваешь свою природу, тело совершенно покойно, в вездесущем самоотсутствии нет святости»[57]. В наставлениях для сидячей медитации акцент ставился на внутренней глубине самооставления: практикующему надлежало «упокоиться в покое», «расслабиться в расслаблении», «прекратить прекращать» и т. д.[58].
С древности медитация на Востоке именовалась «глядением вовнутрь» (нэй гуань), что давало способность видеть «чистый свет» сердца (т. е. первозданной открытости бытия) и пейзаж внутреннего, энергетического тела, включая потоки энергии и игру цветов, связанную с функционированием отдельных органов. Некоторые современные мастера «работы с ци» утверждают, что могут даже видеть, как функционируют клетки[59]. Хорошо известные ныне карты энергетических меридианов организма – это только условные схемы, далеко не передающие всей сложности строения энергетического тела. Последнее есть как бы ночное небо сознания, усеянное бесчисленными звездами, вспыхивающими и гаснущими даже прежде, чем в сознании запечатлеется их внешний образ. В текстах тайцзицюань говорится, что «ци движется как в жемчужине о девяти извилинах, и нет ни одного мельчайшего места, куда бы оно не проникало». Образ жемужины, да еще с «девятью (т. е. всем множеством, ибо девятка – предельное натуральное число) извилинами» туманен и толкуется по-разному. Но, в сущности, речь идет о бесчисленном множестве круговоротов, как бы бурунов или спиралей энергии, вложенных друг в друга. Поэтому благодаря методическому самовысвобождению сознания или, можно сказать, повышению духовной чувствительности (ибо чем больше сознание освобождается от себя, тем глубже оно погружается в интуицию телесности) мастер «внутреннего созерцания» может обрести способность молниеносно переносить действие ци из одной точки континуума живой единотелесности мира в другую. Само тело оказывается целостно-пустым и уподобляется светоносной, прозрачной жемчужине. Этот образ не так далек от принципов стратегии, как кажется на первый взгляд. Достаточно вспомнить упоминание о чаншаньской змее из военного канона «Сунь-цзы», служащей образцом идеальной стратегии: если ее ударить по хвосту, она бьет головой; если ее ударить по голове, она бьет хвостом; а если ударить ее посередине, она бьет одновременно головой и хвостом. В точке атаки противника эта чудесная змея, заметим, как бы отсутствует, избегает конфронтации, уступает себя. Образ чаншаньской змеи примечателен, помимо прочего, и тем, что дает наглядное представление о «протяженности без длины», характеризующей внутренний образ тела.
Таким образом, вопрос о том, что именно видят китайские мастера «глядения вовнутрь», не лишен особой деликатности. Строго говоря, это не могут быть какие-либо предметные образы, поскольку речь идет о состоянии, предшествующем разделению субъекта и объекта, духа и материи, и о явлениях, в сущности, фантомных, слишком эфемерных, чтобы оставить след в памяти. Недаром запечатлевший их, т. е. схвативший Вселенную в момент ее рождения, получал власть над миром. Традиция говорила о «вещи хаотической и в себе завершенной», «густой чаще» образов, т. е. переживании чрезвычайно тонких различий, разрывов опыта, за которыми угадывалась еще более сокровенная, вечноотсутствующая преемственность. Это мир бытийной пыли и зыби гиле, мир мельчайших колебаний и глухих шорохов; мир незаметного порядка, «неслышного веления» («Дао дэ дзин») самой жизни, напоминающий мир petits perceptions у Лейбница. Если эта аналогия верна, то можно последовать описанному Ж. Делёзом процессу возникновения предметных образов из хаоса микровпечатлений: они являются результатом отбора тех микроаффектов, которые вступают в дифференцированные отношения между собой и порождают новое качество, доступное сознанию. Таким образом, они не имеют прототипов в природном мире[60]. Прыжок от эфемерных микровпечатлений к макрообразам, санкционированным отдельными школами духовной практики (ибо такая санкция возможна лишь в рамках школы с ее непререкаемым авторитетом учителя), является самым большим секретом традиции.
Для дидактических целей создавались «карты внутреннего тела», в которых отдельные элементы топографии внутреннего опыта изображались в общепонятной натуралистической манере. Мы видим на этих «картах» крестьянина, пашущего на буйволе, женщину, ткущую пряжу, водоподъемное колесо, пагоду, святого монаха и т. п. Но эти образы набросаны схематично и не оставляют сомнения в том, что являются только учебными иллюстрациями, подобными выставленным на всеобщее обозрение статуям-куклам божеств. Ибо «подлинный образ» фантомен: он недоступен объективации и присутствует ровно настолько, насколько отсутствует. Один даосский автор точно определил фантомную природу образов, постигаемых во «внутреннем взоре», когда сказал, что они «как будто подлинны и как будто иллюзорны». Такова норма феноменологического знания.
Сказанное относится, напомним, только к дидактическому арсеналу традиции – тем формулам вроде «дракона, выходящего из пещеры», «стрекозы, касающейся воды», и т. п., в которых тематизируются качества жизненной силы, подлежащие культивированию и освоению. Эти образы, как видим, выражали идею неисчерпаемой сложности, сотканной из конкретных обстоятельств. Мы знаем уже, что единой нитью, скрепляющей бесчисленные и всегда уникальные моменты проявления жизненной силы, или, другими словами, телесного когито, в нас, был принцип (само)превращения. Бесплотное тело