В школах боевых искусств воля нередко соотносится с «одухотворенностью» (лин) тела и ее различными проявлениями: «одухотворенным возбуждением», «одухотворенным движением», «одухотворенным импульсом» и т. п. В современной японской литературе встречается даже выражение «одухотворенное тело». Этот древний и не имеющий даже приблизительных аналогов в европейских языках термин обозначал, если говорить наиболее обобщенно, высшую форму жизни в ее метаэмпирическом модусе чистой сообщительности, которая превосходит собственно биологическую жизнь. Одухотворенность соотносится со способностью телесной сознательности мгновенно переносить точку выброса внутренней силы в соматическом пространстве (которое выходит далеко за рамки физического тела). В то же время она занимает верхнее положение в многоуровневой иерархии телесной сознательности, изложенной в такой формуле: «Сердце движет волей, воля ведет внутреннее тело, внутреннее тело ведет ци, а ци определяет движения внешнего тела».
Мы встречаем на редкость откровенное и подробное описание природы этой воли в надписи на картине художника Шэнь Чжоу, написанной в 1492 г. как раз на тему «ночного бдения». Шэнь Чжоу рассказывает в ней, что однажды тихой осенней ночью проснулся и больше не мог уснуть. Тогда он зажег лучину, немного почитал, а потом занялся медитацией, или, как говорили в его времена, «покойным сидением». В ночной тишине ему с необыкновенной ясностью были слышны звуки мира – шорох ветра в зарослях бамбука, лай собак, стук колотушек сторожей в соседней деревне и откуда-то издалека – глухой удар колокола. Медитация вернула сознание художника к его внутренней убедительности. По заветам древних мудрецов, он предоставил слух слуху, зрение – зрению и не без удивления обнаружил, что внешние звуки и образы не обременяли его дух, а становились частью его жизни. Внутреннее бдение раскрыло в нем, как принято сейчас говорить, «океаническое сознание» и позволило ему, как герою пушкинского «Пророка», познать мир в его бесконечном разнообразии. «Истинный слух таится в многоголосице мира, а истинное зрение – в изощренности узоров», – замечает Шэнь Чжоу. Постепенно все внешнее перестает занимать живописца-подвижника, и его духовный взор, просветленный ясностью духовного бодрствования, прозревает континуум «утонченно-смутных» микровпечатлений, где «нет места даже для кончика волоска» (вот когда выявляется сродство пустыни и лесной чащи). Неудержимый порыв «жизненного импульса» увлекает художника в за-предельность Эона, где знание становится узнаванием истока всего происходящего. Эта исповедь зрящего во тьме, бодрствующего во сне заканчивается словами:
«Когда смолкают звуки, меркнут образы и воля воспаряет привольно, что такое эта воля? Она во мне или вне меня? В вещах ли она или вещи от нее рождаются? Здесь должно быть различие, и оно внятно мне. Сколь же велика сила духа, обретаемая в часы ночного бдения при горящей лучине! Так приходит ко мне покой души и понимание природы вещей»[69].
Обратим внимание: не «я достигаю покоя», а «покой приходит». Не кто-то открывает мир, а мир сам открывается. Правда жизни там, где я не ограничиваю себя своей субъектностью, где я и мир – как одно, ибо в этом мире свободного проистечения жизни все есть во всем, но ничто ничему не тождественно. Здесь все принадлежит абсолютному различию, которое, договорим за Шэнь Чжоу, есть одна неопределимая граница между телом в мире и миром в теле. Воля одинокого сердца (Шэнь Чжоу на конфуцианский лад всюду употребляет термин чжи) все вмещает и сама всему (себе) откликается. Она обретает себя вне себя и сама к себе восходит, подобно тому как спиралевидная композиция картины Шэнь Чжоу увлекает наш взор от фигуры художника и стоящего рядом столика с курильницей и книгами к тающим в недостижимых высотах горным вершинам.
Опознав вселенскую силу бдящей телесности, Шэнь Чжоу закономерно задается вопросом о ее природе. Является ли эта сила, говоря языком западной феноменологии, гетероаффективной или автоаффективной? И, подобно Анри[70], приходит к выводу о принадлежности разных видов аффекта единому истоку. Истоку, невидимому для всякого предметного взора, хранимого в между-бытности всего и потому обозначаемого Шэнь Чжоу в форме вопроса. Природа этой несотворенной жизненной воли есть чистое отношение, абсолютное саморазличение, ничему не равное, одновременно всеобщее и всепроницающее, никому не принадлежащее и каждому родное. Это не-мыслимое различие между все обнимающим и всем объятым, устанавливающее «чудесное соответствие» несопоставимых величин: предельно большим и предельно малым. Наше подлинное бытие и есть такая связь, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего в родовом существовании, своего и чужого в родном мире, само-аффект бесконечной в своей вездесущей конечности единотелесности. Эта связь опознается по ту сторону всякого знания в бездне неизбывно действенного покоя. Постигший ее, по словам Лао-цзы, как раз и обладает способностью «быть утонченным в мельчайшем и сообщительным в сокровенном». Она не в нас и не вне нас и не имеет опоры ни в том ни в другом. Вечно отсутствуя, эта безусловная, или, как говорили в Китае, «одинокая», воля одна остается вовеки. Вот почему ее действие есть бдение в ночи, мгновение пробуждения, скользящее пунктиром среди нескончаемых снов мира, но также и любовь, учащая нежному отношению к бытию. В чем же еще мог надеяться увековечить себя китайский художник? Он знал, что, даже когда все в мире пройдет, в нем останется воля любить, и притом, если вспомнить о значении живописи как «живого письма», воля писать жизнь. Ибо жить чистым (само)различием – значит предоставлять жизни свободу жительствовать.
Духовное бдение само проясняет и усиливает себя посредством раскрытия все более тонких различий в опыте. Так оно открывает реальность, которая являет собой нечто радикально иное по отношению к любому самообразу, ежемгновенно обновляющееся – неисчислимый сонм символических миров вне и прежде различия между действительным и виртуальным бытием. Эти миры никогда не есть, но всегда только грядут и принадлежат незапамятному прошлому. Они появляются и исчезают, прежде чем обретут видимую форму:
Пускай в ночной тишине встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…
А вот и награда любящего бдения: пребывая прежде всех вещей, научая упреждать все явления, оно дарует полную безопасность и, следовательно, незыблемый покой. Более того, оно делает бдящего невидимым господином мира, который своим актом само-оставления выявляет все сущее в нем. Мастер духовного бдения, как говорили в Китае, замечает и искореняет дурные мысли, прежде чем они проявятся в сознании. И притом внушает окружающим подлинно священный ужас, ведь он воплощает в себе безмерную мощь хаоса, рассеивания бытия.
В конечном счете абсолютное различие, которое одновременно предвосхищает вещи и составляет их природу, есть фокус вселенской центрированности – вечная и недостижимая цель самопознания. На Востоке сложилась устойчивая иерархия стадий этого духовного постижения: низшее положение занимает работа с внешними образами, следующая ступень – сокрытие вещей, обращение к внутренней глубине опыта, далее следует «утонченное» – оно же сокровенное, или чисто духовное, – действие, а высшему уровню соответствует неопределимая чистая «таковость» бытия за пределами всех оппозиций.
В любом случае жизненная, она же творческая, воля – ибо творчество и есть раскрытие жизни в ее первозданной полноте и силе – всегда есть нечто большее, чем данное и действительное. Она включает в себе виртуальное измерение, перспективу превращений всех вещей. Вот почему образы на китайских пейзажах, будучи четко и уверенно выписанными, имеют как бы фантомную природу, увидены, повторим еще раз, взглядом того, кто прозрел в ночи мировой актуальности бездну «чудес и таинств». Они присутствуют в просветленном сознании, но, строго говоря, никем не сознаются.
В даосской литературе понятие воли разработано с большой подробностью и наделяется рядом технических значений. В противоположность принятой на Западе трактовке воли как атрибута однородного субъекта эта воля – реальность самодифференцирующаяся, никогда себе не равная, обретаемая только в полной оставленности себя и мира. Она действует спонтанно и без усилия, подобно – но только подобно! – животному инстинкту, отчего животные, рыбы и даже насекомые служат в даосской литературе иллюстрацией мудрой жизни. Если говорить точнее, она соотносится с точечностью и, следовательно, множественностью телесного когито (существовало выражение «воля всего тела»), а кроме того, в даосизме проводилось различие между «посленебесной волей», обладающей предметным содержанием, и лишенной такового «прежденебесной», или «подлинной», волей, в которой «нет воления». Приобщение к анонимной «воле без воли» вводит в темные глубины соматического опыта. Но постигший действие «прежденебесной воли» в глубине своей самости умеет согласовать его с «посленебесной волей» и достичь безупречной проницаемости видимого и невидимого миров наподобие «переливчатого эха в ущелье». Чтобы обрести «подлинную волю» в себе, говорит даос Хуан Юаньцзе, «нужно до самого дна вычистить сердце, тогда достигнешь проницаемости в следовании аффекту и, соприкоснувшись с чем-то, тотчас придешь в движение… Но во всем руководствуйтесь действительным положением, не полагайтесь на мои слова»[71].
Закончим этот очерк характеристиками телесной сознательности в традиции китайских боевых искусств, все еще очень мало известной за пределами Китая. Они ценны тем, что телесное сознание в боевых искусствах рассматривалось в перспективе коммуникации и стратегии, совместности – изначально именно телесной – отдельных жизней. Мы встречаем в них иерархию состояний просветленности сознания, которая соответствует трем уровням человеческого существования: физическому, психическому и духовному. Соответственно, различались поединок с применением физических приемов и ударов, схватка на уровне жизненной энергии