енная ценность. Благодаря историческому опыту и работам ряда проницательных критиков (Ч. Тэйлора, А. Макинтайера, Ж. Бодрийяра и др.) ограниченность и внутренние противоречия индивидуализма и порожденных им идеологий (либерализм, но по-своему также социализм и национализм) сегодня настолько хорошо известны, что не требуют сколько-нибудь подробных разъяснений. «Индивидуальное я, – резюмировал в 1990 г. Ж.-Л. Нанси, – существует сегодня только как остаточное явление»[75]. Достаточно сказать, что индивидуализм в его либеральном изводе неспособен установить какие-либо общие цели и ценности, в отсутствие которых роль регулирующей инстанции в обществе выполняет капиталистическое потребительство – сила в высшей степени иррациональная.
Ограниченность модернистских идеологий проявляется особенно наглядно в их неспособности даже признать и тем более культивировать потребность человека в духовном совершенствовании, превозмогании себя. Между тем именно в этом заключается смысл корпоративного начала в общественной жизни. Столь же очевидно, что корпорация не может быть формализована и держится необъективируемым, всецело внутренним опытом «единотелесности» ее членов. Мудрец у Лао-цзы «не имеет определенных устремлений», он живет «душой народа». Напротив, попытки учредить «народ» сверху, начиная с «народности» Николая Первого и кончая гитлеровским Volk, были в лучшем случае бесплодны, в худшем заканчивались катастрофой. И наоборот, созданию жизнеспособный национальной общности всегда сопутствует освободительное восстание или война. А все потому, что корпорация в формально-юридическом смысле всегда репрессивна, не удовлетворяет потребности человека в свободе и творческом сотрудничестве с себе подобными. Она никогда не стоит жертв, положенных на ее алтарь.
В европейской истории самой энергичной попыткой преобразить общество в корпорацию стала идея типизации опыта, возведения отдельных личностей и человеческих общностей в определенный социокультурный тип. Так, в книге «Рабочий» (1931 г.) протофашистского в то время писателя Эрнста Юнгера в манере, словно пародирующей тезис М. Вебера о значении «мирского аскетизма» в процессе модернизации, предложен план перековки целого народа (предположительно немецкого) или даже расы в общечеловеческий тип, который воплотит всеобщую, но определенную и даже унифицированную во всех своих проявлениях форму жизни (Юнгер называет такую целостность гештальтом). Возведение отдельной личности в тип требует аскетической бедности и даже готовности к самопожертвованию. Вставшие на этот путь составят нечто вроде элитарного ордена героев. Юнгер мечтает о времени, когда «мощный и дорогостоящий арсенал цивилизации будет обслуживаться и контролироваться персоналом, живущим в монашеской или солдатской бедности. Явления, подобные немецкому рыцарскому ордену, прусской армии, Societas Jesu (орден иезуитов. – В. М.), являются образцами… Это отношение не только возможно, но даже вполне естественно посреди мастерового ландшафта, в котором гештальт рабочего мобилизует мир»[76].
Несколько лет спустя М. Хайдеггер, касаясь той же темы, назвал движущую пружину этой перековки «человеческого материала» в определенность типа: нигилистическая воля к власти, имеющая целью установление абсолютного господства над миром и себе подобными ценой… «опустошения Земли». В ряду предвестников этой тотальной самотипизации человечества Хайдеггер называет все те же «прусскую солдатчину и орден иезуитов». Среди философов зачинателями этой тенденции, по Хайдеггеру, были Декарт и Кант, но исторически она наследует заданию христианства[77].
Тема волевой самотипизации осталась чисто модернистской утопией и притом имевшей катастрофические последствия в истории. Ее порок очевиден: острое и неразрешимое внутреннее противоречие, присущее стремлению субъективной воли превозмочь эмпирическую субъектность. В последнем акте этой исторической драмы или, если угодно, трагикомедии модернистского эго мы увидим, как самовластный субъект ожесточенно, но заведомо безуспешно, в кричащем противоречии с принципами своего бытия пытается «стереть в лагерную пыль»[78], превратить в чистый объект самого себя. В любом случае тип «рабочего» предполагает разделение общества на элитарно-аскетический «орден» мастеров самоконтроля и ленивую, корыстную толпу. Модерн исповедует совершенно извращенный, предвзятый взгляд на телесную жизнь, который есть, впрочем, лишь оборотная сторона сведения сознания к тавтологии чистой субъектности. Нет никакой возможности достичь полноты личного бытия посредством этой, как выражается Хайдеггер, «самосвязывающей» (Selbst-Bindung) мысли, которая заставляет отречься от глубины жизненного опыта ради формальной и прямо самоубийственной самотождественности[79].
Между тем идеология авангардной партии с ее разделением общества на сознательных вождей и несознательные массы есть лишь проекция на общество внутренней коллизии модернистской личности, которая расколота на самовластный, рациональный разум-субъект и иррациональное, пассивное тело-объект. Это неразрешимое противоречие с устрашающей наглядностью воплотилось в истории модернистского «ордена меченосцев» вечно занятого поисками врагов, предателей, шкурников и прочих «несознательных элементов», для которых нужны «исправительно-трудовые лагеря», в конечном счете – лагеря смерти. Более того, внутренняя организация такого «ордена» вследствие его авторитарной природы неминуемо принимает вид полного господства его руководителей над рядовыми членами, что сопровождается вырождением морального пафоса корпорации в чистую формальность. Сущностной чертой нового «ордена меченосцев» становится системное, репрессивное лицемерие. С неизбежностью и в короткий срок вся власть сосредоточивается в руках партийного вождя, который становится полноправным диктатором.
Модернистская утопия корпоративности имеет в западной цивилизации свой антипод, или, точнее, свой негативный слепок в традиции индивидуалистического бунтарства, начиная с либертинов и «подпольного человека» Достоевского и кончая современными либертариями. Историческим же ответом на фашистскую утопию самотипизации стала идея неформального, полностью демобилизованного, «бездействующего» сообщества, лежащего по ту сторону всех общественных институтов и самой идеи общественности. Речь идет о всегда отсутствующем, переживаемом только «здесь и теперь» сообществе, которое основано исключительно на опыте самоотличия, чистой сопричастности или разделения (partager, sharing), совместности вне идеалов и ценностей. Здесь люди разделяют только то, что их разделяет.
Но свято место пусто не бывает. Там, где отменены идеалы и нормы, воцаряются игра и фиктивные идентичности. Таково «общество спектакля», или, точнее, общество всеобщей зрелищности, которое определило лицо позднего, глобального по своим масштабам капитализма, вооруженного информационными технологиями. Редко замечают, что эта зрелищная общественность не лишена своих острых коллизий. Она предполагает экстатическое переживание причастности к недостижимой основе или сущности своего существования, но сводится к простой соположенности явлений, «изоляции в стаде»[80]. С этой точки зрения «грядущее сообщество» тоже имеет свои легко узнаваемые прототипы в лице современных молодежных сообществ с их произвольными идентичностями, всевозможными симулякрами и перформансами, или, говоря языком молодежного сленга, «понтами» и «прикидами»[81]. Идеал такой общественности – профанная святость, истина, обретаемая в имманентности жизни.
Смысл подобной корпоративности, которую можно условно назвать постмодернистской, заключается в том, чтобы, сохранив волящий и изолированный субъект – это незыблемое основание модерна, – вывести его смертоносный нарциссизм в эстетическое пространство искусства и, более того, в публичность медийного зрелища. Здесь корпоративность оказывается медийным эффектом без содержания. В сущности, она так же утопична и лицемерна, как «тотальная мобилизация» общества «самосвязывающей воли». Ибо не может быть жизнеспособной корпорации без «вызова иного» или того, что по-русски зовется зазрением совести: взглядом из-за горизонта видимого в пространстве совместного ведения и водительства.
Простая истина состоит в том, что в любом зрелище есть нечто отсутствующее, и притом скрываемое им самим. Никакое зрелище не отменит мрака живого настоящего. Более того, эта сокрытая реальность и есть подлинное условие единства и целостности корпоративного бытия. Живая общественность и личное самопознание не могут быть результатом ни волевого усилия, ни формального признания, ни обмена знаками-фетишами. Единственной эффективной стратегией корпоративного саморазвития является терпеливое и последовательное «оставление» предметности опыта, способность не знать, а быть. Всякий план и расчет ограниченны и потому чреваты неудачей. Только тот, кто предоставляет другим свободу быть и умеет жить в со-ответственности с другими, сделает свою жизнь осмысленной и обеспечит себе безопасность и успех.
Школы жизненной мудрости на Востоке могут служить хорошей иллюстрацией этих положений. В них не принято обсуждать учителей, их канонические тексты сводятся к скупым конспектам устных наставлений, исторические предания скудны или даже вовсе отсутствуют. Идентичность воспитывается непосредственно телесной практикой, которая является кристаллизацией соматического бдения. Она обозначается по форме иносказательными, а по назначению чисто учительными формулами и, по сути, дается в рассеивании образов, в бесконечном саморазличении. Большую роль играет, правда, фигура легендарного основоположника, который регулярно является адептам школы и обычно даже имеет портрет, но это образ по своим истокам фантомный и служащий образцом для «внутренней работы» каждого отдельного ученика. Японцы в присущей им манере утрировали эти черты восточной корпорации-школы, что и было отмечено Р. Бартом, указавшим на внеобразную,