Подлинный смысл мудрого действия как «следования» состоит в том, чтобы в оставленности открыть еще большую оставленность, в покое обрести еще больший покой. Мудрый в своем безупречном следовании Изначальному умеет замереть и даже, как иногда кажется, умереть. Он обретает неодолимую мощь жизни, «сидя как мертвец». У Лао-цзы мудрец «живет в смерти». Эта тайная мудрость по-своему универсальна. Основоположника пустынничества Антония Великого находили в его келье «лежащим как мертвый». Но и сам Христос воскрес к вечной жизни, приняв смерть и притом обещав, что тот, кто последует ему, «вовеки не увидит смерти» (Ин. 8:51).
Эта поразительная мудрость традиции не могла не иметь и своего особого литературного оформления. Последнее требует метафоры как вестницы новизны в опыте, и метафорическая образность действительно присутствует в цветистых названиях нормативных конфигураций жизненной силы, где фигурируют драконы, аисты, небожители, богатыри и прочие популярные персонажи китайской мифологии. Но язык традиции, как и язык тела, имеет и метонимическую ось, ведь он указывает на сведение всего предметного к чистой конкретности, и притом конкретности пустоты, промежутка между вещами. Недаром человеческое тело в китайском языке метонимически именуется «девятью отверстиями», да и в китайской медицине тело сводится к топографии соматических «точек», представляющих собой отверстия энергетических каналов, т. е. ту же пустоту. Открытие силы одухотворенной жизни всегда возвращает к изначальному соответствию всего сущего и потому дарит покой.
Итак, метафора и метонимия – два полюса коммуникации в пространстве корпоративности. Их сопряжения и взаимные переходы делают коммуникацию подлинно творческой. Подобно тому как власть «коренится в потустороннем» (Гегель), в сердечном общении мы не можем, говоря одно, не высказать одновременно нечто другое, противоположное. А результирующая их взаимодействия выражена, пожалуй, в особом ироническом модусе, пронизывающем все китайское искусство, не исключая его «высоких» жанров вроде иконографии, пейзажной живописи и даже каллиграфии. Ирония есть свидетельствование о величии в самоумалении, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Бытие человека – мизерной песчинки мироздания, причастной его божественному величию, – сущностно иронично. В китайском искусстве ироническое начало проявляется в странном совмещении экспрессии и стереотипности, что придает даже каноническим образам китайских богов и мудрецов откровенно шаржевые, даже гротескные черты. Традиционная словесность Китая – это, по сути, обыденная фантастика или фантастическая обыденность. Соответственно, в корпоративности евразийской выделки ирония настолько глубоко встроена в каналы коммуникации, что неспособна создавать отдельное пространство свободы от нормативных форм общения. Она спрятана внутри традиционных формул мудрости. Ситуация, возможно, слишком плоская и скучная для европейца, но обеспечивающая недостижимую на Западе устойчивость традиции.
В заключение этого очерка подчеркнем, что нам предъявлена корпорация, так сказать, вертикального типа, выстроенная на строгой иерархии уровней духовного совершенства и самого бытия. Ее экзистенциальный базис, восходящий к бездне чистой актуальности существования, всечеловечен, но не может быть общепонятным. Сословие ученых и духовных лиц хранит тайное знание о последних глубинах психической жизни личности и на основе этого знания определяет весь жизненный уклад общества. Оно составляет закрытую, порой даже не имеющую формальных признаков корпорацию, которая, впрочем, может сосуществовать с публичностью общества в неком подобии симбиоза – как зеркальный образ последней. Современные общества, где публичная демократия сочетается с неформальными, основанными на общности личных интересов группами и сообществами, характеризуются как раз тесным взаимодействием этих двух принципов человеческой социальности.
Глава третьяПолитика совместности
Борьба за место
Кажется, то, что принято называть современной глобализацией, в самом деле обозначило завершающий аккорд, «точку омега» того, что на Западе понимали под мировой историей. Завершение не есть конец, а, напротив, восполнение вещей, исполнение обетов, выявление доселе скрытого. Это значит: достижение предела развития в его прежних формах и перевертывание ситуации, смена вектора движения. Река истории, словно натолкнувшись на невидимую преграду, вздулась, пошла бурунами и устремилась ввысь и вглубь в поисках выхода. Человечество вступило в мир пост— и мета-постмодерна, постполитики, постсекулярности и т. п. – одним словом, постразвития, уводящего в незримые пространства метаистории. Этот резкий поворот не может не напоминать отчасти поворот назад, возвращение к началу пути.
Ни в чем современная ситуация завершения-переворота истории не предъявлена так ясно и наглядно, как в интересе к неведомому и экзотическому, иному и чужому образу мира и человечества. Современный человек, заметил З. Бауман, «ищет не общее будущее, а иное настоящее». Культурный и экстремальный туризм стал знамением эпохи. Как ни парадоксально, религиозные святыни и культурные достопримечательности, в наибольшей степени представляющие неповторимое лицо своей духовной традиции, стали местами всемирного паломничества. Оказывается, нет ничего более глобального, чем уникально-локальное.
За этим открытием, несомненно, стоит работа современного «информационного» капитализма, который научился превращать в товар само сознание, всякую идентичность – индивидуальную, национальную, культурную. А поскольку идентичность укоренена в чаянии того, чем человек еще (или уже) не является и чем еще (уже) не обладает, капитал, в сущности, научился торговать пустотой, смутными мечтами, грезами и воспоминаниями, прообразом коих и выступают бренды, это главное условие коммерческого успеха на перенасыщенном товарами рынке. Пустота, не требующая материальных вложений, но дающая наибольшую отдачу, есть самая капиталистическая субстанция.
Между тем, если экономика, как говаривал советский партийный деятель, должна быть экономной, то экзотика должна быть экзотичной. Здесь мы наталкиваемся, пожалуй, на главный узел противоречий современной эпохи, многое в котором определяет сама природа электронного образа. Последний творится стремительным чередованием двух полюсов бытия, вплоть до их взаимного наложения. Следовательно, речь идет о реальности, которая удостоверяет свою неуничтожимость тем, что заслоняет, скрывает себя, перетекает в инобытие, сама себя экранирует. В свете этой реальности сила проявляется в рассеянии, пребывает в своем отсутствии.
В эпоху информационных технологий капитал колонизовал виртуальное измерение опыта, превратив реальность в гиперреальность телекоммуникаций и добившись окончательного слияния действительности и воображения в бытии электронного симулякра. Последний есть воплощенное саморазличие, «разъединяющий синтез» (Делёз), все и вся и даже самого себя подменяющий. Сознание растет и крепнет от этой субстанции, потому что оно присутствует в той мере, в какой уступает самому себе; оно не имеет содержания, но всецело функционально, его природа – чистое осознавание, осознание ничего никем. Есть доля истины в дерзком утверждении Ж. Бодрийяра о том, что мир заблаговременно спасен в этом автопоэзисе виртуальной плесени бытия.
Смычка экзотики и потребительства – казалось бы, нелогичная, неразумная – творит современный образ товарного фетишизма: электронную гиперреальность. Этот гламурный натурализм на самом деле знаменует полную отделенность «планетарного человека» от чего бы то ни было реального. Именно господство симулякров позволяет распорядителям электронных СМИ – журналистам, рекламщикам, пропагандистам – утверждать, что они произвольно фабрикуют реальность, но утверждать, как мы увидим ниже, с чрезмерной дозой самонадеянности.
Человек жаждет того, чего у него нет. Его идентичность принадлежит никогда не проживавшемуся прошлому и еще не пришедшему будущему. Она услужливо подсовывается ему медиаобразами или безжалостно препарируется современным «маркетингом души». Но ни то ни другое не может устранить различия между открытостью бытия и его предметностью, пустотой сосуда и его содержимым. В «железобетонной телекартинке», заменившей мир, всегда есть трещина, в которой зияет бездна свободы.
Бесполезно поэтому морализировать по поводу всеобщей симулятивности современной жизни и тем более пытаться разогнать эти «сумерки просвещения» свечой критических исследований. Нынешнее поколение с пеленок вскормлено симуляцией реальности, как искусственным молоком, и отодрать эту маску от своего лица может разве что вместе с собственной кожей. Но можно надеяться, что воцарившийся ныне нигилизм – как ему и положено – в своем пределе взорвет сам себя, даст способ перевернуть ситуацию. Сказано ведь, что спасение приходит в момент величайшей опасности…
Грядущий умственный переворот можно опознать по присущей нашему времени резкой переоценке ценностей. Человек модерна строил новый мир по собственным планам и чертежам, как архитектор строит дом или, по крайней мере, въехавший в новый дом жилец заполняет его мебелью. Теперь выяснилось, что это строительство и организация пространства были движимы нигилистически-разрушительной волей, которая вела к «опустошению Земли» (Хайдеггер), к подмене изобилия реальной жизни чисто функциональным, всем чужим не-местом инженерных проектов (это понятие впервые употребил, кажется, А. Лефевр). Модерн властно указывает всем: «Здесь вам не место!», и его дети жалобно отвечают: «Сами мы неместные». Напротив, принятие пустоты хотя бы в виде познавательного разрыва в опыте сберегает мир в его неисчерпаемом разнообразии. Напомним еще раз: мир расцветает в оставленности или даже, точнее, пред-оставленности всего всему.
В конце концов дело в оптике видения. Можно довольствоваться малой частью своего бытия, которая опознана. И можно принять полноту бытия и позволить себе быть тайной мира. Для этого требуется не усилие, а как раз освобождение от усилий. Ибо нет ничего более естественного для живого существа, чем видеть, воспринимать, сообщаться с миром. Что остается, когда все оставлено (в том числе оставлено в покое)? Решительно все, но это значит – инобытность всего. Не предмет, не субстанция, не идея, не форма, не сущность. Нерукотворное. Неуловимое, но внушающее незыблемое доверие. Поистине, наша личная и коллективная идентичность какими-то тайными, но неразрывными узами связана с родной чуждостью в нас и с нашим, говоря старорусским языком, странноприимством. Эту открытость миру не может подменить и тем более отменить даже океан симулякров.
Вспомним сказанное выше о кампании за открытие «экзотической Японии» ее собственными жителями – поразительный пример потребности современного человека в «родной чуждости». В Европе та же жажда «иного настоящего» утоляется, согласно еще античным рецептам, отвлеченно-платонически. Там со времен Хайдеггера не прекращаются разговоры о «другом начале» европейской мысли или «другом векторе» (во французском оригинале Ж. Деррида – l’autre cap[83]) развития Европы. В способности Европы не просто открывать, но вырабатывать свою инаковость постмодернистские философы теперь усматривают ее универсальность.
И как не отметить, что если в Японии и Европе открытие Родины – приятный пикник или увлекательный разговор, то в России это всегда было серьезным и почти всенародным делом, так что русские в своих поисках «неведомого Отечества» (напомню, любимое занятие одного из первых русских юродивых Прокопия Устюжского) дошли до Тихого океана. Такая уж у русских родина: чтобы за далью открывалась родная даль, чтобы были и заколдованный лес, и заповедное место.
Современный глобальный капитализм торгует экзотикой довольно-таки мошенническим образом: он обещает неведомое и чудесное, а предлагает гламурную фальшивку. Быть может, его сила как раз и заключается в способности одновременно высвобождать и приручать наполняющее человеческую душу желание. Еще предстоит выяснить, является ли таинственная инаковость сознания подлинной основой капиталистического предпринимательства или именно она похоронит капитализм или, по крайней мере, сможет держать его под контролем. Но очевидно, что пресловутая «макдонализация» встречает все большее сопротивление в мире и все больше становится символом провинциализма Запада, тогда как роль глобальных центров успешно примеривают на себя мегаполисы крупнейших стран Азии, сочетающие ультрасовременный урбанистический пейзаж с символами культурной самобытности.
В основе западной концепции практики лежит представление в том, что человеческому труду предшествуют некая идеальная модель или ясный образ результата этого труда. В обоих случаях мы имеем дело со сведением человеческих действий или человеческой общности к трансцендентному принципу или идее, имеющей характер предвидения и даже провидения. Такая установка мысли диктует жесткую взаимную обусловленность порядков языка и бытия, субъекта и объекта, идеального и материального, рациональности и эмпирического опыта, что со времен Канта составляет содержание схематизма сознания. Этот схематизм является, можно сказать, главным мифом модерна. Конец модерна есть полное совпадение объекта и субъекта, что равнозначно абсолютной фикции реальности.
Не будем давать здесь критическую оценку мифу о модерне. Врожденный догматизм и историческая ограниченность последнего сегодня хорошо известны и даже очевидны. Заметим только, что этот миф действительно придает западной истории (или сам воспринял от нее) апокалиптический пафос. Американские панегирики глобализации – странное недоразумение, которое можно списать разве что на неисправимую наивность Нового Света или, что кажется более достоверным, изначальную апокалиптичность, т. е. завершенность в указанном выше смысле, американского сознания.
Что касается Европы, то у этой цитадели западного мира уже почти не осталось защитников. Отчасти, возможно, потому, что она и не нуждается в защите: техника как информационная среда уже отделилась от собственно гуманитарного измерения практики и развивается во многом самостоятельно. Но главная причина, заключается, конечно, в невозможности защищать Европу прежними средствами. Глобальные притязания Европы теперь модно обосновывать ссылками на ее исключительность.
Без всякой иронии можно сказать, что Европа получила то, что хотела: полное совпадение мысли и бытия, субъекта и объекта. И тут же выяснилось, что это совпадение совершенно невозможно и нежизненно, что Европа стремилась к собственному пределу, который отрицает и ограничивает ее. Идея подчинения действия идее, копии оригиналу, образа праобразу – или, по-гречески, типа архетипу – неисправимо догматична и не может получить философского разрешения, о чем со всей наглядностью свидетельствуют иконоборческие споры, не утихающие поныне. Делёз называет репрезентацию «трансцендентальной иллюзией». Примечательно, что современные защитники иконопочитания ищут оправдание нормативному образу не столько в параллелизме образа и праобраза, сколько в синергии, качественном тождестве того и другого.
Таким образом, вожделенная цель европейской мысли была достигнута непомерно дорогой ценой: вся конструкция европейской интеллектуальной традиции оказалась взорвана изнутри. Произошла кардинальная смена установок мысли: мышление о сущностях, оперирующее логикой тождества и различия, сменилось мышлением, имеющим своим предметом перемены, превращение, событие. В его свете вещи являются собой в той мере, в какой они есть нечто другое. Здесь мысль остро нуждается в понятии, которое могло бы обосновать посредование как фундаментальный принцип бытия. Такое понятие, как уже говорилось выше, представлено словом «хора», которое в платоновском диалоге «Тимей» означает мать, кормилицу и, наконец, место, пространство как условие выявления образов. Конечно, это понятие было не столько создано Платоном, сколько подсказано ему древними мифами, где мир творится расчленением, рассеянием первочеловека и чаще всего – Матери-Земли. Еще одно принятое в Античности название для этой реальности – гиле, мать-чаща. Ему очень созвучен русский образ «матери-пустыни», если понимать пустыню на русский лад – как лесную пустынь, ибо, как мы уже знаем, речь идет о реальности как кратчайшей длительности, мельчайшем различии.
Как прообраз священства мира, хора воплощает неоднородность и, следовательно, непрозрачность пространства, мрак границы всякого видения. Как условие всего сущего, хора есть мать-матрица мира и вместилище всех вещей. В ее свете быть вместе означает быть вместе и вместо другого. Сама хора не имеет ни формы, ни сущности, но притом странным образом одновременно все рождает и все вмещает, т. е. всему предшествует, но и всему последует. В одном античном тексте о гиле говорится, что она «отделилась от своего бесцельного тела в формы». Речь идет о реальности, которая, отделяясь от себя, облекаясь в некий образ, остается или даже становится собой. Следовательно, это праместо есть принцип самоподобия в различии; оно присутствует в своем отсутствии. Недаром Платон отмечает, что хора «постигается как бы во сне».
Мотив места-матрицы очень важен в восточной мысли, не знавшей противостояния умозрительного и эмпирического. В «Дао дэ дзине» высшая реальность именуется «матерью Поднебесной», «сокровенной родительницей», а принцип подобия ставится даже прежде божеств. В буддизме Будда есть тот, кто «приходит в подобии». Культурная практика на Востоке, как уже говорилось, сводима к производству подобия, что не предполагает ни копирования, ни даже подражания, хотя на начальной стадии обучения может почти совпадать с ним. Но речь идет по существу о (само)различении, разъединении, ибо иного способа существования во времени не бывает. И сама природа письма, по мнению китайцев, тоже есть «подобие», которое выражается в размножении, рассеянии потомства, питаемого молоком общей матери. Аналогичным образом творчество в Китае вдохновляется мечтой, упоительной грезой о рассеивании всего и вся в потоке жизни. Соответственно первостепенное значение приобретают не сами вещи, а их эстетическая аура, ускользающая между-бытность как своего рода антракт (именно: entre-acte), пауза в мировом ритме, точка одновременно интенсивного переживания и бесконечно глубокого покоя.
Именно подобие есть та реальность, которая, как сознание, усиливается сама собой и сама от себя возрастает посредством потери, оставления себя. Именно подобие хранит в себе трещину бытия, в которой зияет бездна свободы и таится всегда отсутствующая целостность нашего (никогда не частного или только индивидуального) тела. Оно есть чистая временность, добытийное различие, которые служат общей матрицей бытия, сознания и языка.
Древний даосский философ Чжуан-цзы отметил существенную черту этой подлинно жизненной – ибо сущностно динамической, самоизменчивой – реальности, когда сказал, что люди независимо от их действий и мнений живут в «небесной оставленности» или «оставленности небес» (древнекитайский язык допускает обе трактовки). Мир оставлен в своей цельности и таится в собственной складке, в узелке «нити бытия», в котором реальность разделяется на внутреннее и внешнее. Превращение, всегда спонтанное событие, – это реальность, которая неподвластна хватке рефлексии, оставляет сама себя и в конечном счете пред-оставляет миру пребывать, пере-бывать, превосходить себя в оставленности самому себе. Не таково ли бездонное, распахнутое всему миру, всевместительное небо? Чжуан-цзы утверждал также, что мир – это «раскинутая сеть, в которой не найти начала», так что вещи «вмещают друг друга». В другом месте своей книги он советует ради обретения душевного покоя «спрятать мир в мире», приравнивая реальность все к тому же вместилищу. Мир события-событийности, напомним еще раз, не просто сложен, но складывается в себя и из себя. В нем малейшее превращение равнозначно мировому перевороту. В нем нет ничего ближе того, что отстоит дальше всего. В нем самое родное и интимное оказывается самым непредставимым, как «другая Европа» или «другая Россия». В нем пустота неба каким-то образом проницает твердь земли.
Небо и Земля – вот что остается во всякой оставленности и на первый взгляд парадоксальным, но в действительности необходимым образом обеспечивает лихорадочный бег цифровой гиперреальности. Между современной техникой и экологическим уклоном современной мысли существует глубокая, еще не разгаданная связь. Феноменологически и даже политически оставление выступает как предел всех «жизненных миров», который одновременно разделяет и связывает. Именно в свете этого высшего экзистенциального акта политика в евразийском пространстве выстраивается сообразно полюсам двойной спирали, один из которых соответствует «небесной» вышине имперской власти, а другой – «земной» глубине народного быта, стихии повседневности. Сходным образом, кстати сказать, устроено представление в восточном театре, где композиционно аморфное, продолжавшееся нередко несколько дней кряду представление служило только фоном для осуществлявшегося каждое мгновение усилия актерской игры как двойного преображения, самопреображения, т. е. стилизации не просто действия, но и самого момента симуляции, своего рода превращения превращения. Восточный театр – это, в конце концов, зрелище самой природы игры, принципиально неопределимой и невообразимой. А для интерьера восточноазиатского дома характерно сочетание объемного пустого пространства (полюс «Неба») и небольших по размеру предметов мебели как точек взаимодействия, функциональной преемственности человека и предметной среды (полюс «Земли»), причем один и тот же предмет в зависимости от обстоятельств мог служить и стулом, и столом, и кроватью. Подвижность и полифункциональность интерьера в еще большей мере свойственны быту кочевников. Земля и Небо в этой спиралевидной структуре друг для друга непрозрачны и даже незаметны, но образуют или, точнее, задают некую глубинную преемственность жизни.
Конечно, оставление как предел проективности (ибо самоутверждание всегда является проектом) не есть капитуляция мысли и возвращение к примитивно-непосредственному предстоянию миру. Наоборот, оно выводит мысль в открытость пространства, выявляет взаимную обратимость предмета и его ауры или среды. Тем самым оно открывает неограниченные возможности для посредования и, стало быть, продления, удержания бытия. Оно позволяет оставаться собой, становясь другим. В отличие от бинарных оппозиций, создаваемых формальной рациональностью, превращение есть и среда, и средство, и сила всякого посредования, неисключенное третье любого противостояния.
В этом пункте ограниченность европейской традиции проступает, пожалуй, отчетливее всего. Оцифрованный мир представляет высшую точку модерна и обнажает кричащее несоответствие заявленных целей и достигнутых результатов. Демонстрируя исчерпанность традиционных ресурсов мысли, снимая все метафизические оппозиции, он не дает способов и средств преодоления своей завершенности. Убедительнее всего об этой не слишком заметной драме европейской мысли свидетельствует ее прогрессирующее «бесчувствие окамененное», замкнутость субъекта в мире его аффектов, все более усиливаемых техническими средствами. На стадии раннего модерна это была слепота и глухота к природному миру, которая еще маскировалась приверженностью гуманитарным ценностям. Поздний модерн обнажил неисцелимое равнодушие человека к себе подобным. Остается немногое: пустословие лицемерных дискуссий, стремление власти спрятаться в технике администрирования, растворение общества в инертном «молчаливом большинстве». Огни современных мегаполисов горят бесчисленными фонарями Диогена. Но политическое животное ушло, мутировало в нечто постчеловеческое. Остается либо искать человека с микроскопом, что, пожалуй, недостойно столь крупного существа, либо принять всерьез обетования его небесной жизни.
Мы уже знаем, что выход из тупика самоограничивающейся, агрессивной глобальности на западный манер дает только перспектива реального, ненасильственного примирения оппозиций (до сих пор оно было, повторим, только иллюзорным). Девизом нового типа мышления может служить восточный принцип «перемен вечнопреемственного» (бянь тун) и, шире, «недвойственности» бытия: не быть заодно с кем бы то ни было и ни от кого не отличаться, но – соответствовать всему. В стратегической теории, повторим, это называется «свободно конвертируемыми отношениями», каковые и должны лежать в основе евразийского содружества. Сказанное означает, что мы должны превзойти предметность мира: открыть в позиции диспозицию, в фигуре – конфигурацию, а в каждом месте – и размещение, и смещение, и совместность.
В китайской традиции дается очень точный и яркий образ такой метанойи, переворота сознания. В одном из самых ранних трактатов о духовном совершенствовании говорится: «Претворяющий праведный путь (дао) подобен слепцу, идущему без посоха». Слепой не знает оппозиции внешнего и внутреннего. Его мир безупречно целостен, а его воля, не смущаемая чувственным восприятием, способна к полной концентрации. Все его бытие есть активное, бодрствующее внимание, предвосхищение грядущего, т. е. того, чего нет, но чего не может не случиться. Бодрствующее сознание (букв. «сердце») способно «слышать неслышное и видеть незримое». Поистине, если мы захвачены превращениями, мы живем по ту сторону жизненной эмпирии. Может ли слепой наткнуться на что-то, оступиться, упасть? Как ни странно, нет, если он действительно внемлет грядущему. Ведь духовное бдение предполагает безукоризненное чувство равновесия, потенциально захватывающего весь мир. Заметим, что все точки нашего тела (а телесное сознание переживается только точечно) даны сознанию на одинаковом, притом не поддающемся измерению расстоянии. Это означает, что движение реально, но не является перемещением из одного пункта в другой и, в сущности, неотделимо от покоя.
Итак, прерывание восприятия развивает способность духовного бдения и открытость не просто миру вещей, но изначальной разомкнутости мира. Таково главное условие духовного роста личности, что можно наблюдать уже в самых древних обрядах инициации и в выборе древнейшими людьми святых, заповедных мест, каковыми всюду служат горы, пещеры, лесные чащи. Святое место всегда ставит преграду внешнему видению и обращает взор вовнутрь – к точке центрированности бытия.
Сказанное о природе движения напоминает его трактовку в монадологии Г. В. Лейбница, где движение равнозначно смене угла зрения в целостности мира-монады. В таком случае нам будет легче понять другое важное свойство мира как события или даже, точнее, вездесущей событийности.
У Лейбница монада обладает двухслойной структурой, состоящей из небесного, ангельского и земного, человеческого уровней. В действительности двухслойное строение монады скрывает в себе сложную иерархию состояний бытия и одновременно ступеней духовного просветления.
Свойственные Азии «религии места» (если позволительно противопоставить их западной «религии личности»), и особенно мир северного буддизма (ламаизма), составляющий сердцевину азиатского и даже всего евразийского континента, служат яркой иллюстрацией выдвинутых здесь тезисов о природе мирособытия. Повсюду в этом ареале мы видим иерархию культов, где высшую ступень занимает буддийская метафизика пустоты. Ниже располагается та или иная разновидность квазинациональной религии (бон в Тибете, тенгрианство у степных народов, даосизм в Китае, синто в Японии, бурханизм на Алтае и т. д.). Эти традиции представляют этнокультурное своеобразие отдельных стран и ориентируются на политическую власть и родовой строй. Еще ниже мы встречаем культы и верования, восходящие к первобытному шаманизму. Они занимают в обществе периферийное положение и обслуживают интересы отдельных лиц, нередко стоящих в оппозиции к власти. Наконец, в самом низу мы встречаем культы хтонических и вредоносных духов.
Культурный уклад Тибета дает особенно наглядный пример описанной иерархии. В Тибете есть своя география святых мест, важнейшие из которых были «открыты» буддийскими праведниками и отмечены реинкарнациями будд на месте архаических святынь. Буддийские подвижники побеждают прежних хранителей святого места в состязании или вооруженном поединке. Эта двойственность священства (в своем роде универсальная) распространяется на всю Землю. Как уже говорилось, для тибетцев «лицо Земли» являет образ небесной истины, а глубинный субстрат Земли есть тело демоницы Сыму, стреноженной стоящими на ней буддийскими монастырями.
О происхождении святых мест рассказывается в примечательной легенде, имеющей индийские корни. В ней говорится, что когда-то миром завладел демон Рудра, который притеснял и мучил его обитателей. Будда Херука, олицетворение безграничного сострадания, своим неистовым танцем освободил Рудру от его телесного плена, т. е. рассеял его тело по миру, или, говоря более отвлеченно, преобразил страстную волю в одухотворенный ритм мироздания. Кстати, тому же Херуке приписывается способность порождать танцем собственные эманации. Места, где упали частицы тела Рудры (всего их было восемьсот), превратились в «чистые проявления изначально сущих святых мест», «дворцы тайных мантр», тогда как женщины из свиты Рудры стали покровительницами этих мест. Именно они выступают в роли проводников благочестивых посетителей святынь. Из жидкостей в теле Рудры выросли целебные деревья и травы и т. д[84].
Таким образом, святые места являются результатом, так сказать, активации частиц тела первочеловека, или, говоря шире, удвоением, производством самоподобия первичного субстрата жизни. Вполне закономерно тибетская мифология говорит и о вторичной «активации» святых мест, т. е. об открытии «позднейших» святых мест святыми людьми. Таковых насчитывается сто восемь из разряда больших и тысяча две из разряда малых. Святые места, таким образом, являются плодом соработничества небесных сил и человеческого рода. Тибетцы называют их «местами свершения». Совместное же трудничество человека и Неба есть производство самоподобия в со-в-мест-ности их пребывания.
Общетибетская география святых мест соответствует основным положениям буддийской космологии и философии. Три главные священных горы находятся соответственно в высшей (западной), срединной и низшей (восточной) областях страны. Они символизируют речь, сознание и тело Будды. Высшим ламам святые места предстают в образе мандалы или «небесного дворца», населенного буддами и «небесными странниками». Простые люди способны видеть только физический рельеф. Посещение святого места – большая духовная заслуга. По народному поверью, день медитации там стоит года медитации в обычных условиях. К тому же в святом месте произрастают целебные травы и бьют целебные ключи.
Локальная география святых мест еще более подробна. Например, предание удела Дэрге (Восточный Тибет) выделяло в нем пять областей. Самая верхняя, примыкавшая к Гималайскому хребту, считалась обителью Херуки, образом великого блаженства и слога Вам. Область, лежавшая ниже и отличавшаяся густыми лесами и крутыми ущельями, считалась образом пустоты, мудрости и слога Е. Срединная область царства слыла обителью подвижников и местных божеств, а также прообразом трех основных энергетических каналов человеческого тела и т. д.[85].
Разумеется, между внутренним образом человека и физическим обликом святого места имелись тесные и многогранные аналогии. Один знающий наблюдатель в том же уделе Дэргэ заметил, что местность вокруг известного монастыря Папанг «представляет просветленное сознание, ибо имеет форму восьми лепестков сердечной чакры». Вообще считалось, что потребность в паломничестве возникает в благочестивом человеке после того, как в его теле полностью раскрылась система циркуляции жизненной энергии, что позволяет удерживать прочную связь между внутренним образом тела и универсумом. В традиции бон прямо говорится о пяти божествах, которые управляют одновременно человеческим телом и окружающей местностью.
Для большей наглядности обратимся к конкретному святому месту и притом не описанному в литературе: главной священной горе Восточного Тибета Мордо. Культ этой горы первоначально находился в ведении бон. Позднее, с VIII в., сюда стали приходить буддийские подвижники, так что гора давно является общим достоянием буддистов и бонцев. Образ ее божественного патрона тоже является своеобразным компромиссом между буддизмом и народными верованиями. Легенда гласит, что дух Мордо доказал свое превосходство в знании канонических книг в споре с покровителями других священных гор Тибета. А когда он вернулся на родную гору, ему пришлось отстаивать свое право на нее в вооруженном поединке с другим претендентом. Дух Мордо благородно предложил противнику нападать первым и с легкостью отразил все 108 – священное число! – ударов его гигантского меча. Паломники, поднимающиеся на гору, еще и сегодня видят их следы на горных склонах. А бог Мордо стал олицетворением любимого тибетцами идеала героя-эрудита[86].
Физическая топография Мордо имеет свою сакральную топику: пещеры и следы деяний аскетов и «небесных странников», святые камни, потоки и деревья, проступающие на камнях лики богов, свастики и мантры. Недалеко от вершины есть и святое озеро, в спокойной глади которого можно видеть картины блаженной жизни. У подножия горы стоит святой камень, принесенный туда потоком с вершины. На нем местные жители явственно различают бога Мордо, сидящего верхом на коне с обнаженным мечом. Перед ним стоит бодхисатва Гуаньинь.
На высоте около 3700 м находится «самопроявившаяся пагода» – главное место паломничества окрестных жителей. Там живет бонский лама с помощниками. Вокруг этого нерукотворного святилища имеются 36 святых мест: растущий камень и камень с двойной свастикой, святой источник, дающий воду два раза в год, каменное яйцо в дупле дерева, каменная морда дракона и т. д. Ночью при свете фонарика скалы вокруг святилища превращаются в образы богов и будд, на них проступают священные мантры. Для местных жителей физический облик Мордо есть образ духовной истины в его полноте, так что на горе нельзя передвинуть ни одного камня[87].
Отношение к святым местам в Тибете принадлежит еще архаическому миросозерцанию, которое не знает диалектики места и пространства и видит в вещах элементы классификационных схем. Тибетская живопись так и не выработала понятий масштаба и глубины пространства и, соответственно, не могла иметь представления о пейзаже. Изображение в ней имело главным образом учительную функцию: изображаемые предметы посредством диагональной, концентрической и как бы наслаивающейся ярусами композиции были включены, даже наглядно вписаны в иерархию бытия. Сами образы совмещали в себе реалистические и символические качества. Подобный стиль заключал в себе внутреннее противоречие, которое порой вырывалось наружу с катастрофическими последствиями для художественной традиции. Примером служит судьба Ангкора, где, судя по всему, параллельное усиление реалистических и символических, диктуемых мифологической картиной мира тенденций в скульптурном образе, в конце концов взорвало это искусство изнутри и заставило кхмеров отказаться от наследия Ангкора. Нечто подобное можно наблюдать и в Китае эпохи раннего Средневековья, когда жители Поднебесной пытались передать величие Будды, высекая его гигантские статуи.
В Тибете и в Китае катастрофического слома традиции не произошло, ибо там образы изначально воспринимались как результат превращения аморфно-пустотного субстрата и открывались видению «как бы во сне». Когда в камне мы «узнаем» дракона или в скале – божество, мы видим перед собой только подобия, симулякры, не имеющие отношения к действительности (тем более что божества или драконы не имеют прототипов в реальном мире). Эти образы фантомны, принадлежат воображению и в любой момент могут растаять в аморфной массе Земли. Однако в качестве симулякров они самоценны и даже более реальны, чем так называемая объективная действительность. Отсюда акцент на секретности истины традиции, столь характерный для Востока. Он объясняется невозможностью перевести симулятивность на язык наивного реализма или даже науки с их оппозициями воображаемого и действительного, духовного и материального. Мудрость духовного прозрения, заметил пятый далай-лама Тибета (XVII в.) в предисловии к книге своих видений, есть безумие для людей мирских и особенно людей ученых. Между тем политические решения в том же Тибете принимались как раз на основании откровений первозданной «ночи мира», ведь эти видения были лучшим прообразом событийности как самоподобия, внутренней глубины опыта, скрытых в явленности мира.
В Китае ландшафт тоже считался «божественным предметом», с которым нельзя обращаться по своему произволу. Но китайская традиция сделала важный шаг вперед, позволив искусству сбросить с себя покровы религии. Выход из тупика мегаломании и ограниченности магического символизма на исходе I тыс. н. э. был найден именно в эстетике мнимости, что позволило выражать великое в форме миниатюры и создать полноценный художественный образ событийности как подобия-в-различии. Вновь открытый пейзаж, впрочем, был лишен естественных источников освещения, ибо по-прежнему принадлежал внутреннему миру фантомного видения.
Из предыдущего изложения мы знаем, что преодоление архаической нераздельности предметного и символического предполагает открытие целостности пространства как среды всеобщего посредования и преемственности, перехода от места к размещению, от позиции к диспозиции, от фигуры к конфигурации. На Западе этот исторический перелом отмечен изобретением линейной перспективы, которая давала исключительный реалистический эффект, но ценой подчинения вещей композиции, «идее» картины. Такому видению мира соответствует технократизм модерна, интересующийся только универсальными свойствами «материи». Восточноазиатские культуры пошли по принципиально иному пути: сохранив верность «безумной» правде фантомного видения, они искали всеобщность в единичности вещей и соположенности перспектив, что позволяло видеть мир как событийность событий, континуум «одного (в смысле сплошного) превращения». В азиатском мировоззрении вещи подобны в исключительной «таковости» их существования. Эта «таковость» относится к миру бесконечно малых метаморфоз, в которые и из которых складывается мир вещей. Последние – лишь результат отбора наиболее заметных качеств в дифференциальных отношениях бесконечно утончающихся различий. Мир в китайской традиции теряется, оставляет себя в ускользающих нюансах. Знаток живописи XVI в. Ли Кайсянь пишет: «Каждая вещь, большая или малая, несет в себе утонченную истину. Эта истина выходит из сокровенных превращений таковости всего сущего. В мире бесчисленное множество вещей, и у каждой вещи – своя истина»[88].
Таковость, как мы знаем, – это вездесущая между-бытность, всегда и везде отсутствующая центрированность, безупречная со-отнесенность всего сущего. В восточных пейзажах, в том числе их словесных описаниях, поражает обостренное чувство цельности созерцаемого пространства, которое дается, однако, как бы в скольжении перспективы созерцания. Восточная живопись не знает полностью закрытого пространства, интерьеры жилищ в ней всегда открыты окружающему миру и увлекают туда взор. Соответственно пейзаж как бы рвется за горизонт, а в сущности, учитывая, что он изображен из бесконечно удаленной точки, внутрь себя: пустые места на картине служат ее внутренним фокусом, клубящиеся облака или водовороты на реке словно обозначают точки интенсификации жизненного ритма. Каждый предмет здесь выписан предельно четко и достоверно, но всегда в присущей только ему неповторимой перспективе, и эта соположенность бесчисленного множества ракурсов, превращающая мир в поток мерцающего света, делает каждый вид только видимостью, придает ему условно иллюзорный характер. Условно потому, что здесь нет единой перспективы или масштаба изображения, которые служили бы мерилом правдивости. Такое видение предполагает, как уже говорилось, бесконечно удаленного наблюдателя и поэтому призвано внушать интуицию соприсутствия с незапамятной «древностью» или «древними мужами». Оно заставляет пережить эфемерность всего сущего, но дает созерцанию прочную нравственную опору.
В этом образе мира нет ничего нарочитого и искусственного. Он в точности соответствует изначальной интуиции нашего тела как сферы, одновременно всеобъятной и бесконечно малой, ничего не имеющей в себе и служащей источником жизни. Такова природа места-вместилища. Недаром один из первых китайских теоретиков живописи Цзун Бин (V в.) назвал сущность пейзажа «сокровенной родительницей». В животворной единотелесности мира малое и великое, часть и целое, мгновение и вечность равновесомы и «друг друга вмещают», можно сказать – всевместительны. В категориях античной мифологемы гиле вещь здесь обозначает пространство посредования между «бесцельным телом» (хаосом) и ограниченными формами.
Бытие вещи мира (так называли пейзаж в Китае) в ее взаимном претворении пустотной цельности и чистой вещественности и есть не что иное, как возведение вещи в тип. Последний следует отличать от свойственного Модерну стереотипа, продукта идеологической объективации действительности. Речь идет именно о событии, трансформации, удостоверяющей вечно-сущие качества вещей. Поэтому, как ни странно, вещь-тип не может не быть необычной, уникальной, даже экстравагантной, она не подчиняется всеобщим меркам и законам. В самом раннем сочинении о типах вещей его автор, император династии Лян Юань-ди (VI в.), подчеркивает уникальность каждого типа.
«Созидательные превращения Неба и Земли творят на удивление утонченные фигуры силы, так что деревья, камни, облака и воды не имеют одной установленной формы»[89].
Очевидно, что упомянутые типы не постулируются умозрительно, а спонтанно открываются в вещем видении художника. Репертуар этих типов и составляет то, что принято называть наследием традиции. Их перечни наполняют компендиумы китайской живописи, музыки, театральной игры и прочих искусств. Поскольку мы имеем дело с пространством одного живого тела, те же типы образуют комплексы нормативных движений в китайской гимнастике или боевых искусствах, где они обозначают различные, даже бесконечно разнообразные моменты проявления жизненной силы в ее вселенском круговороте. Такие типы представляют не формы или сущности, а сложные – потенциально бесконечно сложные – сопряжения сил, качества бытия, отчего они носят откровенно иносказательные названия: «белый аист расправляет крылья», «черный дракон выходит из пещеры»… В своем логическом пределе эти типы разлагаются на псевдореалистические образы и экспрессивную графику, доходящую до гротеска и карикатуры. Последние в эпоху позднего Средневековья составили параллельный «низовой» стиль культуры, особенно популярный в городской среде. Подобное раздвоение типовых форм означал распад «великого стиля» китайской культуры.
В свете круговорота вызревания и разложения типовых форм жизнь предстает последовательностью моментов реализации полноты духа в бытии и полноты бытия в духе, и эта точка свершения – всегда только чаемого, гипотетического – предстает мгновением паузы, вселенского средоточия, которое творит жизненный ритм. Это перемещение на месте, творящее пустотное вместилище совместности, китайские авторы невольно ищут и отмечают в первую очередь в своих описаниях местности. Вот характерный пассаж, принадлежащий ученому XV в. Ван Чжи:
«Взойдешь на высоты, посмотришь вокруг: густые леса и пышные деревья, тучные нивы и широкие долины, чиновничьи управы, жилища простолюдинов и высокие обители. Путники на дорогах то видимы, то невидимы, лодки у песчаных островов появляются и исчезают, земледельцы, дровосеки, пастухи и рыбаки распевают песни и окликают друг друга в прозрачной дымке, в которой то проступает, то скрывается голубое небо. Радуешься тому, что вокруг, наслаждаешься тем, что хранишь в себе…»[90].
Примечательно это чувство гармонии людей разных занятий и преемственности человеческого труда и природы; чувство очень традиционное для евразийского мира, где человеку предназначено «завершать работу Неба». Как написал один средневековый ученый, «от присутствия людей даже горы становятся выше, а водные потоки – шире». Речь идет о преемственности со-бытия, соответствия и со-ответственности единичностей в пограничном пространстве «между присутствием и отсутствием». Соприсутствие противоположностей, контрастные оппозиции здесь удостоверяют их принадлежность одному неопределимому целому. Об этом – классические строки поэта Тао Юаньмина (V в.):
Мой дом стоит среди людских жилищ,
Но не слышен в нем шум коней и повозок.
Хотите знать, почему это так?
Унесется вдаль душа, и земля отойдет сама.
Сорву хризантему у восточной ограды,
Взгляну вдаль на склоны Южной горы.
Гора так прекрасна в закатный час.
Стаи птиц вереницей летят на ночлег.
В этом есть для меня настоящий смысл,
Хочу его объяснить – и забываю слова.
Мир возвращается сердцу, которое оставило, пред-оставило всему быть собой. В этом возродившемся и вечносущем мире все присутствует в ином. Всякое слово точно настолько, насколько оно сообщает о чем-то другом. И человек, завершая «работу Небес», выполняет чистую, не оставляющую следов работу: он делает все вещи их собственным подобием и, устраняясь из мира, делает его своим образом. Метанойя свершения не имеет никаких видимых последствий в мире вещей, о чем свидетельствует чань-буддийская поговорка:
Не просветлившись, рубим дрова и носим воду.
Просветлившись, рубим дрова и носим воду.
Сущность этого пространства всеобщей событийности, у-местности каждого места – нескончаемое саморазличение, бесконечно малое различие, дифференциальное уравнение сил. Пожалуй, его можно назвать пространством со-небытийности, ибо в нем все удостоверяет другое и причастно всеобщности… самоотсутствия, как об этом сказано в другой чаньской сентенции:
Когда птицы не поют, гора еще покойнее.
Птицы никак не связаны с горой, но их молчание внезапно выявляет незыблемый покой громады гор. Невидимое, но вездесущее смещение мест, непрерывно обновляющее мир, рождает сильное переживание и тянет «объясниться», но и непрерывно погружает в «забытье», т. е. пребывание в отсутствующей преемственности жизни, в мельчайшей метаморфозе бытия. В этом мгновении осиянности духа сходятся прошлое и будущее, отчего оно связывает сердца глубже и сильнее слов. Объяснения излишни.
Усилие духовного бдения в равной мере открывает мудрому бездонную глубину просветленного сознания и служит для окружающих примером нравственной прямоты, ведь речь шла о безупречном соответствии всему происходящему в мире и, следовательно, вершине нравственной со-ответственности. Ученый XVI в. Су Бохэн говорит о «скрытой глубине земли», благодаря которой земной рельеф обретает свое великолепие, о «скрытой глубине пейзажа», которая вселяет в наблюдателя покой, о «скрытой глубине чувств», которая позволяет наслаждаться чувствами. Но для этого, добавляет Су Бохэн, надо «освободить сердце и раскрепостить дух»[91].
Воспринятый таким образом пейзаж является продуктом человеческого самопознания. Как таковой, он имеет четкие, доступные воспроизведению принципы композиции. В известной мере они с древности присутствовали в искусстве и даже быте Китая, а к рубежу II тысячелетия китайцы научились искусно применять их не только в живописи, но и в ландшафтной архитектуре. Тогда же в Китае достигло зрелости искусство создания миниатюрных садовых композиций, так называемых садов на подносе. В классических китайских садах эти принципы воплощены особенно наглядно. Вот важнейшие из них:
Пространство подчинено законам миниатюры, оно выглядит максимально сжатым и топологически насыщенным. Это эффект достигается благодаря экранированию, искривлению пространства и присутствию как бы слоистой глубины.
Пространство выстраивается игрой оппозиций, которая выявляет уникальность каждого места и момента времени.
Различные перспективы отражаются друг в друге, так что вещи доступны созерцанию в разных ракурсах, пребывают в «ином» и в конечном счете укрываются цельностью мировой гармонии. Всякий узнаваемый образ обманчив.
Эти принципы позволяют моделировать то, что можно назвать местопространством. В них представлена так сказать, инженерия хоры. Хотя они призваны создать образ дикой природы, мир китайских садов воспринимается как досконально человеческий, даже интимный человеку. Почему? Потому что он идеально выполняет функцию посредования между вещами и воспитывает целостное отношение к бытию как в пространственном, так и во временном измерениях: пейзаж в китайской культуре – это всегда свидетельство «чувств древних мужей» или просто «древнего чувства». И, как продукт благородного уступления себя миру, он учит благоговейному, нежному отношению к вещам. Только так мир может стать человеческим.
«В великом резании ничего не разрезается», – гласит афоризм Лао-цзы. Китайский ремесленник стремится сохранить и даже подчеркнуть цельность обрабатываемой вещи. Он режет не из материала, а именно по материалу, будь то яшма, кость, дерево или даже орех, и достигает в этом занятии непревзойденной тонкости. Какой контраст с работой западного мастерового, который собирает изделие из заготовленных заранее кусков! Оттого же мир, созданный западной техникой, хотя и сделан разумом и физическим усилием человека, поражает своей бесчеловечностью, ведь машина есть только агрегат, сцепление частей.
Перед нами самобытный способ переосмысления архаической мифологии места, не отменяющий эту последнюю, но как бы надстраивающийся над нею. Будучи плодом рефлексии о целостности человека, это мировосприятие являет образ «небесной» спонтанности, первозданного естества вещей. Оно требует раскрепощения духа, сопутствующего сновидениям. Недаром история ландшафтной архитектуры Китая знает случаи, когда владельцы садов подолгу совершенствовали их устройство, стремясь воплотить наяву пейзажи, увиденные во сне.
Хора как идеальная среда посредования – лучший прообраз живой единотелесности мира. В наши дни ценность такого соматического знания для сохранения гуманистического измерения человеческой практики хорошо известна. Достаточно вспомнить миниатюрные садовые композиции в офисах и заводских цехах, повсеместно распространенные ныне благодаря усилиям главным образом японских дизайнеров. Японцы особенно преуспели в попытках выделить и до предела усилить принципы «гуманистической среды» в азиатской эстетике симулятивности. Столь же очевидно, что японская стилизация выработанного в Китае образа «небесной человечности» уже смыкается с присущим западной традиции стремлением к объективации природного мира по законам субъективного самосознания.
Азиатская версия философемы хоры определяет особый взгляд на технику. Последняя рассматривается вне оппозиции субъекта и объекта и столь важных для западной мысли целеполагания и инструментального подхода к вещам. Восточная традиция исходит из постулата о внутренней, но чисто функциональной преемственности сознания работника, его орудий и материала его труда. Подлинным прообразом работы она считает виртуозное мастерство, в котором технический навык, освобожденный от автоматизма привычки, становится формой жизни и притом жизнью как учением: она делает человека мастером не столько орудий, сколько самой жизни, каждое мгновение возвращает его к рождению мира, ставит его перед зиянием бытия. Условием технического знания здесь является именно практика, трудовой опыт, но в его высшей фазе – там, где полное слияние сознания и материала уже отменяет противостояние человека и мира и превращает мир в континуум небесно-человеческой работы не как предметной деятельности того или иного рода, но как акта само-оставления. Китайская энциклопедия техники и ремесел, появившаяся в 1634 г., носит заголовок: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника в китайском понимании раскрывает природу вещей именно потому, что вводит естество всего сущего в несотворенный и безбрежный простор небес. Высшая реальность восточной традиции – всеобщий Путь (дао), который, как пространство китайского сада, собирает небесное и земное, человеческое и божественное в их полноте и, стало быть, взаимной открытости. В сущности, сознание, развившее в себе чувствительность к опыту само-различения, возвращается к началу начал: абсолютной паузе мирового ритма.
Нельзя сказать, чтобы эти почти самоочевидные истины человеческой жизни не замечали на Западе. У Платона встречается мысль о том, что практика является основанием знания и что музыканты лучше ремесленников знают, как делать музыкальные инструменты. Но эта тема осталась в Европе чем-то вроде декоративного придатка интеллектуалистской трактовки деятельности. В Азии же сложилось самобытное представление об «умном делании», где знание и действие сходятся в акте – совершенно естественном, ненасильственном – само-оставления, возвращения к своему истоку и, следовательно, освобождения. В этом событии незнание сходится с неделанием. Оставление, потеря себя – высший духовный акт, примиряющий человека с Небом.
Присмотримся внимательнее к этому событию всех событий – событийности мира. Оно в своем роде уникально и накладывает печать уникальности на каждую вещь, взятую в ее «таковости». Оно не относится ни к физическому, ни к умозрительному миру, не имеет сущности и представляет лишь свое подобие, опознается в бесконечном ряду отражений. Это реальность символическая, которая предвосхищает мир или, точнее, в ней мир предвосхищает себя, спрятан в себе. Не имея признаков и атрибутов, событие событийности свидетельствует о себе круговоротом и в конечном счете взаимным наложением видимого и невидимого (ср. русское: «видимо-невидимо»), присутствия и отсутствия. В приведенном выше описании пейзажа у Ван Чжи наблюдателя особенно привлекают появление и исчезновение путников и лодок, переливчатое эхо голосов, тающие в прозрачной дымке дали. Этот «истинный смысл» переживаемого мира потому и невыразим, что пребывает, согласно традиционной формуле, «между представленным и отсутствующим». Бездна саморазличения побуждает «разбираться», но не дает говорить, потому что от нее нельзя отвлечься. В ней можно только радостно «забыться». Как предельная разомкнутость, эта реальность предваряет мир и соответствует всеобъятной пустоте неба. Как абсолютный покой предбытия, она принадлежит массе земли. Поистине она есть абсолютное соответствие, в котором уравнивается все сущее.
Как понять такое бесконечно разнообразное единство? Полезно вспомнить А. Бергсона, который трактовал отношения духа и материи, субъекта и объекта в категориях соотношения длительностей. В таком случае время собирает, центрирует мир в акте рассеивания, в бесконечно короткой «паузе бытия». Мир – миг событийности, в котором все сущее вовлечено в дифференциальные отношения. Длительность этого мига определяется степенью бодрствования или, по-другому, чувствительности духа. Предельно краткое мгновение кайроса, дающее быть миру в его неисчерпаемом разнообразии, не может быть ни представлено, ни зафиксировано, ни даже мыслимо. Подобно фотографической вспышке, оно высвечивает мир, никем не виденный и только совершенно подобный действительности. Это внутреннее, фантомное пространство вечносущих типов-качеств вещей (точнее, их подобия), которое привносит в материальный мир момент смещения места и, следовательно, преображения и свободы. Не посредством ли открытия такого пространства безотчетного самоуподобления будда Херука сотворил мир, освободив демона Рудру из плена его физического тела?
В моменте центрированности сознание, уступая себе, проясняет себя, растет само из себя. Таков смысл «таковости» как производства самоподобия – подобно тому, как Херука воспроизводит себя и тем самым творит мир в своем танце. Речь, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. У Чжуан-цзы мясник-виртуоз, «дойдя до трудного места, ведет нож с необыкновенным тщанием, как бы замирает, и вдруг туша распадается, как ком земли валится на землю». Под «трудным местом» следует понимать именно точку центрированности, которая стягивает, вовлекает в мировой танец (этот «инженер телесности» трудится как танцует) жизненное пространство тела, а в пределе – «вечность бескрайних пространств». В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени. Неутолимую потребность сознания в созерцании этого первозданного (не)образа искусно эксплуатирует кинематограф в приеме «сюспанса», «отсроченного действия». Особенно эффектна в этом плане замедленная съемка, которая позволяет увидеть воочию мир мгновения.
Способность чувствовать «время событийности» считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то чтобы над миром, но – в мире. Здесь таится исток человеческой социальности. Мир расцветает в пустыне уединенного сознания, которое разделало себя, именно: раз – и сделало себя, как мясник даровал быку полноту бытия, разделав его. Об этом рассказывается в другой, по-своему не менее удивительной притче в книге Чжуан-цзы. Ее сюжет составляют четыре встречи даосского учителя Ху-цзы с искусным прорицателем Ли Сянем. После последней встречи колдун в страхе убежал от Ху-цзы, а тот пояснил:
«На сей раз я показал ему, каким я был до того, как вышел из своего прародителя. Я предстал ему пустотным, свернувшимся в себя. Невдомек ему было, кто я и что я, и ему почудилось, будто он скользит в бездну. Вот он и убежал без оглядки».
Комментатор XVII в. Ван Фучжи дает этому загадочному пассажу неожиданное, далекое от мистики толкование:
«„Еще не выйти из своего прародителя“ означает пребывать в центре круговорота и соответствовать всему без края и предела. Тогда поля сами собой пашутся, ткани сами собой ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не добиваться славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти. Обыденность и простота такой жизни как раз означают схоронить мир в мире»[92].
В разъяснении Ван Фучжи перечислены все основные мотивы жизненной мудрости Китая: возвращение к центрированности бытия, блаженная «пред-оставленность» мира себе и соответствие «таковости» всякого существования, когда люди взаимной уступчивостью и даже, можно сказать, политикой любезности реализуют свои жизненные возможности и дарят друг другу счастье, т. е. причастность к полноте бытия. Но этот мир никто не может видеть, он схоронен сам в себе, спрятан в собственной складке и потому не может потерпеть ущерба. А там, где нет ничего внешнего, видимые образы имеют, конечно, как бы фантомную природу. Этот мир принадлежит всегда «потерянному» истоку воображения, которое, как хорошо показано у Г. Башляра, дарит укрытие и покой душе. Но именно потому, что в нем нет никакой метафизической глубины, он же предстает самой что ни на есть обыденной сценой быта. Этот уютный и радостный мир соответствия всего всему (а в равной мере ничего ничему) знает только бесконечную глубину самоподобия, где нет оппозиции истинного и ложного. Отчасти он напоминает утопию тоталитарного единства, но он совпадет с ней, только если приписать ему – совершенно произвольно – статус «объективной реальности», доступной взгляду и контролю диктатора[93]. Здесь выявляется подлинная задача мысли: держать символическую дистанцию между воображением и действительностью, не отрывая одно от другого.
Развитие, напомнил недавно О. И. Генисаретский, происходит от развитости[94]. Это значит, что развитие возможно только в «небесной» перспективе полноты жизни, в «промельке центрированности» с его фантазмом первозданного покоя. Нет лучшего импульса для развития, чем смертельная опасность, когда мир вокруг как бы замирает от необычайной активности духа, перед внутренним взором «проносится вся жизнь», и нужно найти способ жить сызнова… В такие моменты человек свободен, как никогда, ему доступны любое умение, любые открытия. Вот когда справедлива формула Маяковского: «Был бы человек – искусство приложится».
В нарисованном Ван Фучжи обществе «прародителя», вообще говоря, нет ничего наивного и примитивного. Напротив, это высокоразвитое сообщество высоких мастеров своего дела, у которых все идет как по маслу, так что предметная сторона работы оказывается вовсе забытой. Именно высочайшее мастерство и сопутствующая ему обостренная чувствительность духа позволяют людям «забыть себя и мир», притом достичь высшей чуткости, вести себя предупредительно, что значит открыться всеохватывающей открытости мира, быть как вода в воде, Адам в раю. Перед нами сообщество сердечной сообщительности, которое требует качества духовного просветления, пожалуй, недостижимого для сознания индивидуального, рефлексирующего. Становится понятным, почему китайцы верили в то, что «каждая улица полна мудрецов» (заметим, не мудрых одиночек). Но если речь идет об истине, неотделимой от общения, значит, эта истина имеет стратегическую и вместе с тем нравственную природу.
Все сказанное выше о реальности соответствия соответственности имеет прямое отношение к нарождающемуся глобальному миру. Глобальность как симптом «завершения истории» имеет глубоко двойственную природу: от нее веет ледяной пустыней анонимного «обмена информацией», но она же обнажает потребность в подлинном общении, которое всегда случается по поводу того, что предстает «утраченным» в наличном опыте. И она дает технические средства для такого общения.
Если глобальность вместо трансцендентной вне-мирности утверждает всемирность, значит, быть вместе в глобальном мире означает именно быть в-месте, и притом в каком угодно месте. Очевидно, что «разъединяющий синтез» такого всеединства подчиняется логике подобия или симулятивности и тем самым бросает вызов политической традиции Европы с ее наследием полиса-государства, национального суверенитета, институционального общества и т. п. Как ни странно, Запад, сделавший глобализацию необратимой, сегодня испытывает от нее и наибольший дискомфорт. Философема симулятивности многими воспринимается на Западе как культурная катастрофа (чем она, вероятно, и является в рамках гуманитарного проекта модерна).
Преодоление модерна в глобальности означает возвращение к первичному, самому естественному и надежному, основанию человеческого бытия – земле. Вот и в сознании русского народа земля стоит прежде царства. Современные западные властители дум говорят об «укоренении в земле» (Хайдеггер), «отступлении политического» (Лаку-Лабарт, Нанси), растворении общества в «недостижимом», «бездействующем», «грядущем» сообществе (Бланшо, Нанси, Агамбен), «сообществе Земли» (Сэллис) и т. п.
Новые тенденции западной мысли имеют близкие и, можно сказать, системные параллели в мировоззрении Востока. Китайские учителя мудрости, всегда остро чувствовавшие виртуальное измерение опыта, с древности связывали субстрат мировой жизни именно с землей. Чжуан-цзы называет мир в его первозданном состоянии просто «массой земли». Мудреца, достигшего полноты покоя, было принято уподоблять «куску земли», а преображение туши быка в бесплотный ритм жизненности вещей описывается у Чжуан-цзы как возвращение земли в землю. В описании конфуцианца Сюнь-цзы (III в. до н. э.) мудрый правитель напоминает все того же просветленного слепца, не отличающего себя от мира и потому погруженного в безмятежный покой:
«Сын Неба не смотрит, а видит, не слушает, а слышит, не думает, а знает, не действует, а все свершает. Подобно куску земли покоится он на своем сидении, и мир послушен ему, как если бы составлял с ним одно тело… Вот что такое Великое Тело».
Царственный покой мудреца знаменует, впрочем, открытость первозданному динамизму жизни, предельно краткому порыву, мимолетной и непреходящей подвешенности. Он исполнен взрывчатой силы бодрствующего духа. Об этом аспекте власти – слова о правителе в книге «Чжуан-цзы»:
«Сидя, как труп, он являет драконий образ (апофеоз жизненности. – В. М.)
Храня глубокое безмолвие, он издает громоподобный глас».
Этот мотив симулятивности материального мира, единения духа и материи именно по их пределу почти забыт на Западе, но когда-то играл первостепенную роль в архаических культурах (ср. культ фетишей, святых мощей и т. п.) и был поднят на новую высоту в традициях Востока. Так, мастера наиболее утонченных школ боевых искусств Китая, например тайцзицюань, обладают способностью наносить удар на расстоянии силой духа или «жизненной воли», причем тело служит не просто средством, а генератором и самой средой такого удара. Но будем помнить, что симулятивность означает, помимо прочего, отсутствие примет духовных свершений. Духовное бодрствование – чистая работа, не оставляющая следов.
Своя разновидность философии «сообщества земли» (по-японски «ветра и земли») сложилась в Японии. Основоположник ведущего направления в современной японской философии К. Нисида (1870–1945) поставил в центр своей системы категорию «места» и подчеркивал ее близость термину «хора». Однако Нисида переосмыслил это понятие на буддийский лад: для него место есть пространство самоотражения и, следовательно, безупречного самоподобия буддийской реальности пустоты. В самой Японии, кстати сказать, эту версию философии «места» принято считать способом «преодоления модерна».
Важность темы самоподобия или симулятивности для традиционной восточной мысли объясняет тот энтузиазм, с которым Азия восприняла современный мир электронных симулякров. Увлечение роботами и компьютерными эффектами, успешные новации в дизайне и мультипликации (достаточно вспомнить японское анимэ) во многом объясняются тем, что симулякр в контексте восточного миропонимания даже более реален, чем объективная действительность. Доказательства эффективности столь странного тезиса дают, помимо прочего, восточные боевые искусства, которые учат только «следовать противнику», воплощая симулятивное начало. Тот, кто следует, имеет преимущество перед действующим уже потому, что следование предваряет все ограниченные действия, совершенно не требует усилий и притом позволяет черпать силу из самовозрастания подобия. Здесь нет никакого произвола. Кратчайшей длительности, «дифференциалу событийности» можно только следовать, а тот, кто (на)следует Изначальному, всегда успевает и даже, можно сказать, в высшей степени пред-упредителен.
Чего же ожидать от явления глобального мира? В свое время Кант сделал попытку связать глобальность и землю с позиций либерального мировоззрения. Он считал возможным наступление «вечного мира» благодаря простому факту ограниченности площади земного шара. Люди, писал И. Кант, «будут сообща владеть поверхностью Земли, поскольку они не могут рассеиваться бесконечно и, следовательно, должны быть терпимы друг к другу». Человечество, по мысли Канта, рано или поздно должно урегулировать свое совместное проживание на Земле, руководствуясь разумом и достоинством личности. Правда, в рамках либеральной теории факт совместного обладания людьми Землей не содержит никаких стимулов для общественного согласия и тем более духовного сплочения. А проповедь взаимной любви в свете той же теории – не более чем упражнение в риторике.
Главный изъян либеральной идеи глобальности – слишком плоский взгляд на вещи, непонимание того, что разум требует метанойи, самопревосхождения. Предел разумности – не соответствие логическим постулатам или верифицируемость суждения, а «перевертывание» понятий, смена вектора мысли или то, что после Хайдеггера называют «поворотом», «другим началом». Глобальность имеет свою глубину, включает в себя два принципиально разных порядка: мир вещей и идей сопрягается в ней с миром событийности, символического смещения всех мест, каковой и конституирует всемирность или, можно сказать, человечество в человеке. Человечество не может быть собой без своих заповедных мест, пространства всевместимости, хранящего тайны незапамятного прошлого и невообразимого будущего. В общественной жизни это внутреннее средоточие человечества соответствует обоюдному сокрытию политики и общества (как происходит в (ра)схождении небесного и земного полюсов в восточноазиатском политическом пространстве). Но, как прообраз всеединства и начало социальности, оно учреждает саму возможность политики и общества.
Итак, глобальность непрерывно скрывает себя, «теряется» для мира и в этом смысле выявляет «укрытость» мира в самом себе (еще Ф. Ницше заметил, что «каждая вещь – укрытие»). Она есть нечто, всегда отсутствующее, как фантазм покоя Земли, в предметной данности опыта, но вечно длящееся, пронизывающее все «жизненные миры» и формирующее социальность самим фактом своего отсутствия. Как момент предвосхищения мира, она выявляет фундаментальный «жизненный порыв», который определяет мотивацию и поведение человека. Вот почему овладение им, если только это возможно, есть необходимое условие эффективности политики. Во всяком случае, последняя цитата из Чжуан-цзы напоминает о том, что действительный источник власти находится в «инобытии» и «грядущем».
Какой тип общества соответствует обращению к этому первичному, еще всецело символическому моменту политики? Кто или что такое этот прародитель, который дает каждому возвращаться к родовому бытию, пред-оставляя каждого свободе оставленности? Мы по привычке думаем, что в Азии властвовали сплошь деспоты и самодержцы. Но в комментарии Ван Фучжи к рассказу об учителе Ху-цзы мир живет без присмотра сильных мира сего, а государь у Сюнь-цзы правит незаметно и укрывается не от мира, но в самом мире. Ничто не мешает предположить, что речь идет о сокровенном повелителе каждого из нас, неотличимом от спонтанности жизни. Требование «надзирать и наказывать» изначально исходило как раз от либеральной теории. Миссия отсутствующего «прародителя» состоит, напротив, в том, чтобы каждому дать свободу быть собой и, следовательно, пребывать в потоке саморазличения – этой скрытой пружины времени.
Вот подсмотренная (и никак иначе) Р. Бартом в Японии азиатская версия толерантности, которая, если рассматривать ее в упор, кажется почти фантастической, ибо соответствует миру слепца. На самом деле она скорее фантастически проста:
«Множество незначительных деталей, которые у нас, вследствие неискоренимого нарциссизма западного человека, не более чем знаки напыщенной самоуверенности, у японцев становятся просто способом пройти или миновать какую-нибудь неожиданность на улице, ибо уверенность и независимость жеста здесь связаны не с самоутверждением, но лишь с графическим способом бытия; таким образом, спектакль японской улицы, волнующее порождение многовековой эстетики, никогда не подчиняется театральности (истерии) тел, но подчинен раз и навсегда тому письму alla prima, для которого одинаково невозможны и набросок, и сожаление, и маневры, и исправления, ибо сама линия освобождается от стремления пишущего создать о себе благоприятное впечатление; она не выражает что-либо, а просто наделяет существованием…»[95].
Это мир до мира, который каждое мгновение только начинается или даже еще «не начал быть» (выражение Чжуан-цзы). Но его расписная гладь, сотканная из «множества деталей», предполагает как раз необычайно высокий уровень сознательности всех ее деятелей, настолько высокий, что сознание уже не замыкается в границах индивидуального существования, но как бы заполняет все социальное пространство. Это «всеобщее прозрение» проступает каллиграфически точным, анонимным узором досконально стилизованной жизни, слитой с природой. Но всякое зрелище и представление оно допускает лишь как симуляцию, самоподобие без-образного.
В жизни, начинающейся каждое мгновение как бы с чистого листа, все случается, но ничего не происходит, ничто не из чего не проистекает. Она строится не на равнодушии к окружающим, а, напротив, на предельно обостренном внимании к миру и, следовательно, безупречной стилизации всех телесных движений и даже чувств. Со-бытийность, достигаемая через усвоение типовых, четко выверенных действий и жестов, формирует личность. Так фантазм «прародителя» толкает индивида на путь духовного просветления, достигаемого путем усвоения определенного репертуара типизированных движений – образов непреходящего действия. Основоположник же школы наделяется фантомным бытием, т. е. способностью вновь и вновь возвращаться в мир в череде поколений[96]. В конце концов только эта школьная история фантомов может чему-то научить. Она учит, в сущности, великой мудрости смирения: умению жить с миром в мире.
Все сказанное здесь о роли места-вместимости в глобальном мире едва ли складывается в формальную систему мысли, но в нем есть определенная и даже в своем роде строгая последовательность, некий общий знаменатель, выраженный наиболее отчетливо в мотиве «разъединяющего синтеза», «дифференциального единства». Есть в предложенном подходе и своя новизна: он требует глубже и пристальнее вглядеться в «ночь мира», лежащую в истоке жизненного опыта. Он возвращает термину «теория» его исконный греческий смысл «феории»: видения потустороннего и божественного.
Природа этого божественного марева, заповедного места-вместимости, материнской утробы мира есть абсолютное, само себя и из себя проясняющее и одновременно затемняющее подобие, несотворенная открытость и, конечно, превращение, мгновение кратчайшей, недоступной не только восприятию, но и мысли длительности. Нет ничего более сокровенного, чем духовный свет. Но в «темных лучах» мировой событийности все сущее выявляется «как в зеркале или во сне». Это средоточие всех жизненных миров, одновременно разъединяющее и собирающее их, структурируется по образу двойной спирали. В нем сходятся, оставаясь непрозрачными друг для друга, небесная высь власти и стихия земного быта. Вечно отсутствующий миг чистого события приковывает к себе внимание всех, но недоступен обладанию. Тем самым он воплощает политическое (хотя и необъективируемое) начало любого социума, а равным образом стратегический элемент любого действия и нравственный идеал со-ответственности всего живого. На Востоке, по крайней мере, этот «тройственный образ совершенства» можно наблюдать в школах традиционной духовности – подлинной основы восточных обществ. В таком случае нынешнее господство тайной политики должно смениться политикой сокровенности, которая позволит человеку укрыться в полной явленности, т. е. в полноте всех возможностей своей жизни: актуальных, виртуальных и реальных.
Глобальный мир по справедливости следовало бы называть всемирностью: pax mundi и даже точнее – мир всех миров.
Восточноазиатский политикум
В международных делах трудно найти сюжет более запутанный и загадочный, чем политика в восточноазиатском регионе. Память былых конфликтов и экономическая конкуренция, национальные амбиции и влияние глобальной ситуации все еще слишком довлеют над входящими в него странами, чтобы перспектива надежной системы региональной безопасности и тем более дружного единства выглядела сегодня сколько-нибудь реальной. И тем не менее нынешние трудности регионального сотрудничества в Восточной Азии во многом объясняются как раз тесным переплетением и культурных традиций, и исторических судеб восточноазиатских народов. Именно прочная историко-культурная общность этих народов питала и питает в них чувство ревнивого соперничества, которое то и дело прорывается в их взаимной отчужденности и международных конфликтах, включая нечто уже изжитое в Европе: территориальные споры с угрозой применения военной силы. Восточной Азии следовало бы, как выражались в советские времена, поставить на вид за недостаточное стремление к миру и безопасности в своем доме. Но что именно и кому нужно поставить на вид в Восточной Азии? Не следует ли прежде сделать прозрачным историко-культурное строение этого региона, выявить скрытые пружины его политических процессов? Эта работа, в сущности, только началась.
Когда мы говорим о сокрытости принципов азиатской политики, речь идет о свойственном всем людям, а политикам в особенности, желании мистифицировать действительность или мы имеем дело с неким объективным порядком вещей – тем порядком, в соответствии с которым, как нам уже известно, мир не может не пребывать в себе самом и самого себя охватывать? Речь идет о неизбежном следствии отмеченного выше закона евразийского мира как большого пространства: необъятный простор Евразии должен рано или поздно обернуться глухим, укрытым от посторонних взглядов уголком. Причем оба эти образа пространства недоступны предметному рассмотрению.
Взглянем на классический восточноазиатский пейзаж: мир изображен на нем из бесконечно удаленной точки, но каждая его деталь выписана так, словно художник видит ее вблизи, представляет отдельный мир. Крайности сходятся: взгляд ниоткуда помещается в любую перспективу. Эта игра взаимных переходов взгляда издалека и взгляда в упор разрушает зрительные привычки и возвращает к моменту рождения мира; в ней вещи, как говорили в Китае, «раскрывают себя». О том, что «нормальные» образы вещей – только условность, стереотип, обманчивая видимость, напоминает присутствие в дальневосточной живописи сильного элемента экспрессии, со временем все чаще переходящей в гротеск. Фотографический натурализм жители Азии считают смертью своей живописи. Но если реальность есть нечто отсутствующее и скрывающее себя, то она может заявлять о себе только сокрытием своей сокрытости, маскировкой маскировки. В таком случае натурализм – лучший способ обозначить ее присутствие. Мир на восточных пейзажах представлен во всей его полноте, узнаваемость образов полностью сохраняется. В противоборстве необходимости и ненужности предметного содержания картины заключена вся драма восточного искусства.
Всевидение равнозначно невидению. Азиатский паноптикум предстает слепым пятном любого образа мира. Но свято место пусто не бывает. Слепое пятно немедленно заполняется бесконечным разнообразием образов. Народы Восточной Азии делали это по-разному. Например, японцы стремились создать искусную иллюзию природного мира – так, чтобы разграбленный песок представлял море, а мертвые деревья стояли как живые. В этом случае, кстати, игра ближнего и дальнего планов теряет значение, и первостепенное значение получают иллюзионистские эффекты отдельных образов. В Китае пейзаж считался подражанием стилю древнего мастера, т. е. уникальному качеству его личного переживания (ведь «стиль – это человек»). Как повторить неповторимое? Примерно так же, как увидеть сокровенное. В таком случае картина предстает свидетельством незримого присутствия древности, а также иерархического порядка бытия, соподчинения первичного и последующего. Отсюда неизбывное смирение китайского живописца: тот, кто делает видимой правду жизни, должен поставить себе на вид за свое несовершенство. Вот источник неутолимой жажды нравственного совершенствования, питающей восточноазиатскую традицию.
Азиатское искусство учит возвращению к истоку опыта или, говоря языком психологии, к первичному фантазму; оно выявляет сами условия видения. Это значит, что взгляд азиатского художника обращен не вовнутрь и не вовне, ему чужд и психологизм, и натурализм. Его интересует именно грань между внутренним и внешним, вездесущая между-бытность. Он приучает к зрячей слепоте. Интересно, что в современной западной литературе принципиальная «вторичность» образов азиатского искусства, которые суть не более чем отблески внутреннего света, наполнитель пустоты, ошибочно связывается с постколониальной культурой и установкой на «догоняющую модернизацию»[97]. Увлечение азиатов подделками имеет, помимо экономических причин, глубокие корни в их культуре, где все формы и движения вдохновлены поиском отсутствующего архетипического жеста.
Посмотрим, как указанный опыт восточноазиатской традиции соотносится с политикой. Известно, что история Восточной Азии вплоть до XX в. развертывалась под знаком имперской государственности, обычно соотносимой с идеей Срединного государства, оно же Китай. В Восточной Азии наследие империи остается реальной и даже неодолимой силой. Дело не только в том, что от Китая практически невозможно оторвать его национальные окраины. Конечно, в официальном определении Китая как многонационального народа, где все национальности уже смешались и различия между ними не могут иметь политического значения, есть что-то от самогипноза, результаты которого хорошо известны в России по судьбе СССР. Но есть в нем и своя правда, либеральной социологией упорно не замечаемая. Ибо имперское начало, как неоднократно говорилось выше, потому и обнаружило такую незаурядную живучесть уже после исторической смерти империй, что оно воплощает особую метацивилизационную антропологическую матрицу, которая соответствует одной из двух исходных и в своем роде универсальных, метаисторических опций человеческого самопознания. Сущность этой матрицы – обращенность не к содержанию опыта, а к его пределу, т. е. чистому событию или сообщительности, предшествующей сообщениям (и следовательно, всяким суждениям).
Событие, по сути, не имеет идентичности, теряет само себя. Так и социальность имперского типа удерживает людей помимо общественных форм и субъективной рефлексии. Она вводит индивидов в отсутствующее пространство «одного тела» мироздания – тела рассеянного, бесплотного, но живого, текучего, имеющего свою внутреннюю, символическую глубину.
Невозможность формализации сообщительности обуславливает внутреннюю слабость империй, периодически распадающихся вследствие усиления центробежных, ориентированных на предметное знание и локальную самобытность тенденций. Обломки взорвавшейся империи оседают на ее окраинах, где срастаются с местными традициями и образуют протонациональные государственные образования. Из них со временем могут вырасти нации-государства. Эти «варварские» царства несут в себе «ген империи» и старательно подражают имперскому символизму, так что их отношение к имперскому укладу остается глубоко двусмысленным.
В политической традиции Восточной Азии первостепенное значение имели два тесно связанных между собой понятия: Срединное государство и Поднебесный мир. Рассмотрим их подробнее.
Срединное государство. Это понятие существовало, по крайней мере, с середины II тыс. до н. э. и обозначало место престола правителя мира, которое, конечно, должно находиться в центре мироздания. Время от времени китайские астрономы и математики предпринимали попытки определить местонахождение этого центра на Земле, но убедительных результатов достичь не смогли. Тем более это понятие не могло иметь сколько-нибудь определенного этнического содержания. Предполагалось, что окружающие народы населяют не столь пригодные для обитания периферийные области Земли, так что превосходство Срединного царства удостоверялось визитами представителей периферии к его двору, причем чем дальше располагалась страна, пославшая своих гонцов к центру мира, тем больше чести было для владыки мирового центра. В древних хрониках всегда подчеркивается, что двору Срединного царства «подчинились люди издалека». В контексте традиционного мировоззрения такие посольства были не просто фактом международной политики, но выражением неизменного мирового порядка.
Естественно, не могло не возникнуть споров за право называться Срединным царством. Например, корейские правители с раннего Средневековья присвоили себе название чжунхуа («процветание срединности», перевод условен), которое сегодня относится к Китаю и входит в название современных китайских государств – Китайской Республики и КНР. Его же с XVII в. переняли японцы, которые впоследствии стали называть Китай термином, заимствованным у Запада: Сина. От имени Срединного царства в Китае правили и многочисленные предводители кочевых племен, что, впрочем, не мешало тем же кочевникам ясно сознавать свое отличие от жителей собственно Китая и даже не без гордости называть себя северными варварами. Примерно так же смотрели на свои отношения с государством «процветания срединности» тибетцы, которые, впрочем, мыслили свою страну настолько всемирной и уникальной одновременно, что даже не имели для нее собственно имперского названия. Пятый далай-лама, неохотно отправляясь в 1652 г. ко двору первого императора маньчжурской династии Цин, объявил целью своей миссии «покорение варваров», но с готовностью признавал несовместимость Тибета и Китая. Подданные цинской державы, отмечал он, «слишком привержены удовольствиям, что пагубно для тибетцев». Двору богдыхана он заявил, что местная «земля и вода» дурно сказываются на его здоровье, и счел за благо поскорее вернуться в Лхасу[98].
Одним словом, сопредельным с Китаем странам свойственно раздвоение идентичности, и чем теснее эти страны связаны с Китаем, тем острее и глубже эта раздвоенность. Корейцы и сегодня убеждены, что истоки китайской цивилизации надо искать в их стране, и одновременно резко противопоставляют себя реальному укладу жизни в Китае. Визиты корейских посольств в Китай – по крайней мере до эпохи монгольского владычества – местные историки считают чисто политической традицией отношений между равными партнерами. Тезис крайне сомнительный, поскольку в отношениях восточноазиатской церемонной сообщительности стороны не могут быть субъектами действия, как бы отсутствуют друг для друга и принципиально несопоставимы. Но равенство в чувстве собственного достоинства, несомненно, наличествовало. Оттого же, например, удельные правители Восточного Тибета в XVII–XIX вв. предпочитали обращаться непосредственно к богдыхану в Пекине через голову их формального сюзерена в Лхасе. По-видимому, меркантильных целей они не преследовали. Для них это был вопрос престижа.
То же характерно для Вьетнама: с одной стороны, восторженные похвалы классической учености и словесности Китая, в которых именно вьетнамцы достигли необыкновенных успехов, а также включение Южного Китая в сферу вьетнамской цивилизации, с другой – упорное сопротивление китайскому натиску.
Японцы тоже до сих пор пребывают в уверенности, что они «усовершенствовали» китайское наследие. Но Япония, быстро прошедшая путь модернизации, придала этому тезису еще более радикальный смысл. Уподобление «срединному величию» было для нее только промежуточным этапом на пути к утверждению своего верховенства во всей Азии. Нечто подобное можно наблюдать и в новейшей истории Тайваня, стремящегося дистанцироваться от Китая. В 90-х годах XX в. тогдашний президент Китайской Республики Ли Дэнхуэй призвал «восстановить Срединную равнину» на Тайване, а спустя несколько лет стал ярым сторонником независимости острова хотя бы и в рамках общеазиатской системы безопасности.
Итак, название «Срединное государство» как бы предопределило отсутствие у Китая четких географических границ. Ведь середина, а точнее центр, одновременно везде и нигде, и притом остается невидимой, всегда пребывает внутри. А на практике Китай – геополитическая матрешка, состоящая из нескольких как бы вложенных друг в друга миров. Есть глубинный континентальный Китай. Есть прибрежный Китай с его «особыми экономическими зонами» и анклавами фактически иностранного управления. Есть частично независимые Гонконг и Макао. Есть полностью независимый Тайвань, уже готовый порвать исторические связи с материком. Есть общины китайских эмигрантов в странах ЮВА. Наконец, есть всемирная сеть «китайских кварталов» и массы китайских иммигрантов в Америке, Европе, Австралии. Все эти Китаи очень непохожи друг на друга, причем китайская диаспора даже утрирует многие черты традиционной китайской цивилизации: маргиналам свойственно желание быть святее папы Римского. Да и понятие «внутреннего» Китая нисколько не передает действительного многообразия его локальных миров и выбранных ими, притом вполне сознательно, разных стратегий развития. В то же время неурегулированные территориальные споры почти по всему периметру восточной и южной границы Китая напоминают о принципиальной неопределенности географического местоположения Срединного государства. Очень может быть, как станет ясно ниже, китайские власти и не заинтересованы в их полном устранении.
Поднебесная (Тянься). Название всего цивилизованного мира наподобие греческой ойкумены. Во многих отношениях это понятие дополняет термин «Срединное государство», а порой совпадает с ним. Так, на древних черепицах эпохи. Ханьской династии часто встречается надпись: «Хань охватила Поднебесную». Но мы имеем дело с идеологическим лозунгом. По сути же термин Поднебесная обозначал земли четырех сторон света и его центр или, в расширенном виде, Девять областей мира, причем, согласно одному мнению, помимо этого круга земель существовало еще 80 подобных континентов. Иногда Поднебесный мир отождествляется с землей «в пределах четырех морей». Существовало и своеобразное религиозно-политическое толкование этого понятия: имелись в виду все земли, которые находились под наблюдением верховного божества – Неба. Поэтому в древних китайских империях в каждой области имелся свой храм, посвященный небесному прототипу этой области. Религиозная подоплека понятия Поднебесной тоже создавала возможности для его конкурирующих толкований. Так, в Японии (где главный остров, заметим, называется «Девять областей» – Кюсю) имелось свое понимание Поднебесной, связанное с японской императорской династией[99].
К настоящему времени понятие Поднебесной стало важнейшей категорией геополитической стратегии Китая, обозначая, в сущности, пространство его национальных интересов, хотя бы в потенции. Согласно новейшему и в своем роде стандартному толкованию «Поднебесный мир» в китайском понимании характеризуется следующими чертами.
Во-первых, это пространство, регулируемое нормами этики. Поднебесную завоевывают не мечом, а добродетелью, утверждал древний конфуцианец Сюнь-цзы. По словам ученого XVII в. Гу Яньу, гибель государства – это всего лишь смена династии, но гибель Поднебесной означает, что «звери пожирают людей, а люди пожирают друг друга». В Поднебесной, другими словами, царят согласие и взаимопомощь между людьми, т. е. в ней осуществляется конфуцианский ритуал[100]. Если Срединное царство спускается вниз уступами государственной администрации, то Поднебесная растет снизу от импульса нравственного совершенствования.
Во-вторых, и притом именно в силу торжества гармонии в обществе, в Поднебесной нет единообразия в образе мыслей и в обычаях, а равным образом равенства имущественного. Принцип гармонии допускает большое разнообразие культурных традиций и жизненных укладов.
В-третьих, в Поднебесной сосуществуют государства большие и маленькие, сильные и слабые, причем нравственный закон, согласно Конфуцию, предписывает большим государствам заботиться о маленьких, а маленьким государствам помогать большим. Сильные государства могут и даже обязаны вмешиваться в дела слабых государств с целью восстановления порядка, но формально только с согласия последних[101]. Речь идет, в сущности, о восстановлении гармонии, здорового равновесия внутри «одного тела» мироздания. Такое вмешательство носит характер наказания за своеволие, как случилось, например, в 1979 г., когда Китай провел военную операцию против Вьетнама, совершившего военную интервенцию в Камбодже.
К сказанному следует добавить еще две черты.
1. Поднебесная, как сама мировая гармония, потенциально охватывает весь мир.
2. Поднебесная имеет свой строй, свое «благое правление», противостоящее «беспорядку». По мнению ведущего теоретика концепции Поднебесной Чжан Тинъяна, порядок Поднебесной представляет «исконные чаяния народа», некие онтологические основы демократии, тогда как электоральная демократия Запада выражает лишь «настроение» людей и является объектом манипуляции[102]. Западная мысль, ориентирующаяся на индивида, утверждает Чжан Тинъян, «знает только, как защищать права человека и интересы государства, но не знает, как защищать ценности человечества и интересы мира»[103].
В познавательном измерении Поднебесная предстает как высшая цельность бытия, охватывающая решительно все планы и образы мироздания. Согласно древнему ученому Хэ Сю (I в. н. э.), власть «небесного государя» распространяется на весь мир «от знатных особ до простолюдинов и от гор и рек до деревьев и насекомых». Как прообраз высшего единства всего сущего, Поднебесная есть пространство настолько интимное, насколько и внесубъективное. «Поднебесная – священный сосуд. Кто хочет завладеть им, потерпит неудачу», – говорится в «Дао дэ дзине». Даосский комментарий гласит: «Место, где сердце обретает отдохновение». Из этого следует, что Поднебесный мир представляет то самое первозданное единство бытия, которому можно только «следовать». Это единство, другими словами, стяжает только тот, кто может все «оставить» или даже «потерять», о чем и напоминает крылатое выражение древнего даоса Чжуан-цзы: «Спрячьте Поднебесную в Поднебесной – и вам будет не о чем беспокоиться!»
Есть в понятии Поднебесной еще один аспект, о котором китайские авторы предпочитают умалчивать. В той мере, в какой оно служит оправданию политических и цивилизационных прерогатив Срединного государства, оно утверждает непроходимую грань между обитателями «цветущей срединности» и «варварами четырех краев света». У последних, согласно традиционной формуле, «лицо человека, а сердце зверя». Ученые люди Срединной империи обычно изображали китайцев и варваров антиподами, имеющими очень разные, даже противоположные представления о человеческой морали и доблестях. Вместе с тем то же понятие Поднебесного мира могло оправдывать идею единства человеческого рода. «В пределах четырех морей все люди – братья», – гласит популярная китайская поговорка, восходящая к самому Конфуцию. Правители китайских империй во времена их расцвета охотно рассуждали о том, что китайцы и варвары по природе одинаковы и что они – «одна семья»[104].
Конечно, сосуществование двух противоположных трактовок понятия Поднебесной легкообъяснимо изменчивыми обстоятельствами политической и просто жизненной практики. Но можно увидеть в этом факте и проявление определенной мировоззренческой системы, даже определенного способа мышления, которые определили и понимание природы политики в восточноазиатском регионе. Нетрудно видеть, что это «единство-в-различии» вполне соответствует принципу «разъединяющего синтеза», который лежит в основе восточной философии со-бытийности. Идеал мудрой жизни как «утонченного соответствия» всему происходящему имеет смысл лишь там, где перестает действовать логика тождества и различия и где можно лишь на-следовать первозданной и неопределимой цельности мира. Как мы уже знаем, практика как соответствие предполагает иерархию правящих и управляемых, которая в данном случае принимает вид оппозиции «срединного процветания» и «варварства». Однако эта оппозиция ничуть не отрицает возможности сотрудничества и даже «сердечного согласия» между теми и другими. Правда, такое согласие в рамках иерархии должно удостоверяться рядом символических жестов: варвары должны являться ко двору «срединного» владыки и со всей учтивостью выражать ему свое почтение, а тот обязан демонстрировать свою милость и величие.
Идея следования-соответствия как мудрого, пред-упредительного действия ставит ряд деликатных вопросов в области политики. Как может быть достигнута гармония центра и окраины, выраженная в дипломатическом церемониале? И главное: как в дипломатической любезности сочетаются следование и предупредительность, принятие роли, заданной обстановкой, и взятие на себя инициативы, активное утверждение своей роли в мире? Пока мы можем ответить на эти вопросы только отвлеченно. В свете разделения мира на внутреннее (срединное) и внешнее (окраинное) пространство, власть-центр играет активную роль во внутреннем пространстве, но готова принять роль, уготовленную ей течением событий в мире, взятом как целое. Именно так ведет себя правительство современного Китая: оно выступает как «ведущая сила» внутри страны, а в масштабах всего мира готово следовать «требованиям обстановки». Активность Китай проявляет только в пограничных территориях, и она имеет главной целью побудить соседние страны оказать должное уважение к его статусу Срединного государства.
Подчеркнем, что границы Поднебесной, как и Срединного государства, принципиально неопределенны. Более того, само пространство Поднебесной должно быть, говоря языком электронных технологий, активировано посредством выражения готовности вступить в отношения нравственно значимой гармонии, причем в нем не существует силы внешней по отношению к этому пространству. Верховенство в Поднебесной достигается сокровенным усилием центрирования. Поднебесная, помимо прочего, есть еще и под-небесье души, необъективируемая актуальность духовного опыта. Но в этом сокровенном пространстве нравственного усилия, повторим, не может быть и равенства: одна сторона обязательно имеет более высокий статус в силу своего более тонкого чувствования гармонии уже потому, что более высокая чувствительность дает ей стратегическое преимущество и, соответственно, власть. Отказ же одного из партнеров от гармонических отношений влечет за собой потерю лица для вышестоящей, т. е. наделенной большей моральной ответственностью стороны. Вот почему межгосударственные отношения в Поднебесной требуют постоянного подтверждения авторитета высшего властителя, для чего требуются посольства из сопредельных, а лучше дальних стран, сложные дипломатические ритуалы, а подчас и небольшие провокации на границе, ведь наличие согласия в Поднебесной нужно постоянно подтверждать.
В конечном счете китайская стратегия, как это ни странно на европейский взгляд, не делает различия между пассивным и активным модусами поведения, т. е. следованием, «отслеживанием» течения событий и ведущей, хотя и неявной, ролью в событиях. Эта неопределенность являет своеобразную параллель сведению мира к его складке, «толщине» мировой единотелесности, в которой внутреннее и внешнее, сознание и опыт, сокрытое и явленное становятся взаимно обратимыми. Мир обретает безопасность, открываясь себе и, следовательно, скрываясь в себе. Поистине, где опасность, там спасение!
Как мы могли убедиться, понятия Срединного государства и Поднебесной частично пересекаются, отчего в литературе их нередко смешивают (в китайской литературе часто намеренно). Но речь идет, очевидно, о разных вещах. Присутствие Срединного государства в Поднебесном мире вносит в последний центр, центрированную структуру и, соответственно, иерархию. Полномочия отдельных лиц или государств определяются их близостью к центру, а приближение к центру становится возможным благодаря нравственному совершенствованию, что в рамках китайского миросозерцания означает преодоление всех индивидуалистических поползновений, стяжание беспристрастности и «всеобщности» (гун) в своем отношении к миру. Эта всеобщность как раз и придает качество «величия» (да) всем жизненным ценностям: она делает великими единство, Путь, добродетель, даже предков. Мудрый привержен «всеобщности» и «мягкостью» служит другим, а заодно покоряет их (то и другое по-китайски обозначается одним словом!). Низкий человек заботится только о себе и всегда пеняет другим.
Отметим, что совершенствование в «центрированности» носит, во-первых, характер выправления себя, так что, по слову Конфуция, когда человек прям, его будут слушаться без приказаний, а когда он не прям, ему не повинуются, даже если он приказывает. Во-вторых, «центрирование» носит характер собирания себя в некоем внутреннем фокусе жизни. Поэтому центрированный человек непроницаем для взгляда извне сразу в двух смыслах: он воплощает полноту жизненных качеств, в которой нет ничего частного и тенденциозного, и он «уходит в глубину», постоянно теряется для мира. В военном каноне «Сунь-цзы» сказано, что мудрый полководец «непостижимо глубок – и водворяет порядок». Эта формула указывает на неизреченную «тайну» Азии, ведь центрированности достигают, идя обратным путем – не вовне, а вовнутрь. Однако путь (к) центрированности оказывает неодолимое воздействие на мир, ведь центр везде, и расстояние между двумя точками центрированности – кратчайшее в мире. Христианскую любовь к ближнему следовало бы понимать как отношение внутри континуума центрированности.
Итак, согласно классической сентенции, «Поднебесная утверждает всеобщность», но в данном случае на всеобщность никто не имеет индивидуальных прав. Поскольку центрированность есть, в сущности, (со)отношение, всеобщность пребывает как бы между индивидами, отчего частная жизнь людей оказывается настолько закрытой, изолированной от внешнего взгляда, что перед этой азиатской скрытностью меркнет даже европейский культ privacy. Явную параллель этой черте социальной психологии в восточноазиатской политике являет стихийная склонность стран этого региона к изоляционизму. Интимно-доверительное общение в Китае если и не исключается вовсе (все ж и жители Азии не без души), но во всяком случае остается труднодостижимым: приверженность «междучеловеческому» бытию не поощряет индивидуальное экспериментирование в самовыражении. Жалобы на равнодушие китайцев к публичному порядку и общему благу – притча во языцех. Вот лишь один штрих. По свидетельству русского китаеведа М. Андреева, в Пекине сто лет назад торговцы единодушно игнорировали распоряжение властей о запрете торговли в день национального праздника – годовщины установления республиканского строя. Лавочники с полным основанием утверждали, что к ним революция не имеет никакого отношения, а саму идею, что кто-то в городской управе может решать, как им управлять их личным магазином, считали настолько нелепой, что даже не выражали по этому поводу протестов. Вообще народ в Китае любили уподоблять воде. Течение этой стихии легко направить в естественное для нее русло, но горе тому, кто вздумает преградить ей путь. Мудрый же свободен от предвзятости и пристрастий, хотя не утверждает каких-либо абстрактных принципов общежития. Он, по слову Лао-цзы, «все вбирает в себя, как мутный поток».
Из сказанного не следует, что китайцы замкнуты и сторонятся друг друга. В действительности китайская «всеобщность», подобно воде, беспрепятственно заполняет все поры жизни, представляя собой, в сущности, пространство человеческого общения. В конце концов уличная толпа, где все есть зрелище, «все на виду», лучший символ азиатского «паноптикума». На поверхности жизни, в своем, так сказать, телесном бытии китайцы очень открыты и общительны, но не в силу их личных качеств, а именно потому, что центрированность лишает внешнее общение метафизической значимости, присущей личностным отношениям, делает его чисто прагматическим, превращает в игру, разыгрываемую с серьезностью ритуала именно потому, что в ней не задействовано существо личности и она не имеет отношения к самовыражению. Психологические мотивации, свойственные общению в индивидуалистической среде Запада, жителям Восточной Азии совершенно чужды. Миссионер-иезуит Маттео Риччи, первый из европейцев глубоко познавший китайскую душу, в своем секретном дневнике дал церемонному общению на китайский лад убийственную характеристику – «пустыня благопристойности». Впрочем, китайское общение вполне допускает и свободу поведения на публике, но обязательно свободную от каких-либо форм индивидуалистического самоутверждения. Добавим, что ритуал в Азии есть нечто гораздо большее, чем простая – и часто лицемерная – любезность. Он преображает индивидуальность в сверхвременный тип, суля в этом качестве бессмертие (таков смысл восточного понятия культуры как преображения). Даже театральные представления игрались в Азии не для зрителей, а для богов с их трансцендентным взглядом.
Одним словом, азиатская культура учит быть вместе, не видя друг друга. Вот один практический пример: в Китае можно часто видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, словно не замечая друг друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень» – пустое, лишенное идентичности и потому не допускающее конфликтов. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, успешным в игре, его надо устранить, сделать пустотным. Таковы главные требования духовной практики в Китае. Поистине, в ритуальной всеобщности мира, или, как выражался В. Муравьев, «сверхвременном порядке соборного тела» китайцев объединяют не идеи, не чувства и даже не совместные дела, а… тела, преломленные в тени, которые свободно накладываются друг на друга, не смешиваясь. Сознание в Азии потому и считалось просветленным, что оно полностью изливалось наружу и становилось всеобщим «сердцем Неба и Земли» (отсюда, кстати, свойственное Азии уважительное внимание к жизни тела). Так частное становилось публичным, но уже очищенное от интроспекции и нарциссизма.
Здесь удобно обозначить различие между китайским и японским пониманием «междучеловеческого» (кит. жэньцзянь, яп. нингэн). Японцы склонны фиксировать и разделять «всеобщее» и «частное», так что последнее для них остается все-таки сферой приватной жизни. Само слово «понимать» в японском языке означает «разделять». В японском быте традиционный и западный стили жизни четко разделены, так что одно удостоверяет другое. Это сделало возможным появление в современной Японии третьего – асистемного, или «свободного», – образа жизни, популярного среди молодежи. Для китайца же «частное» полностью вывернуто во «всеобщее», и он смотрит «в себя» только для того, чтобы исправить свое отношение к миру. Он живет в тени вещей, которая не может быть ни субъектом, ни объектом, пребывает между именем и вещью, вблизи всего, в у-местности каждого события. Точно так же добродетель центрированности не может быть выделена и очерчена и поэтому, как засвидетельствовано заголовком одного из главных конфуцианских канонов, преломляется в неосознаваемую обыденность, в стихию повседневности. Поднебесный мир существует в тени само-оставленности небес или, точнее, пред-оставлен себе в «небесной» освобожденности духа, как декорум человеческой жизни, нечто существующее вне делания, hors-d’oeuvre. Мы имеем дело с виртуальной или символической субъектностью, которая, как в онтологии множественности Делёза, существует в модусе саморазличения (временности), в предстоянии непомерному «действию, адекватному вечности», и может быть обозначена лишь пунктирно.
Как стихия обыденности, образ Поднебесной смыкается с либеральными ценностями Запада (которые исторически являются продуктом секуляризации, освобождения жизни от духовного иератизма). Но, как целое, Поднебесный мир зиждется на скрытой соотнесенности, не-схождении внутреннего фокуса и круговорота повседневности, причем оба полюса воплощают необъективируемую реальность, «небесное» начало человеческой жизни. Китайская мысль, конечно, исключает субстантивацию или идеализацию этого истока опыта, а равно его разделение на мышление и бытие, дух и материю, субъект и объект и т. п. Невозможно иметь предметное знание пути жизни; ему можно только следовать или даже на-следовать, ступая по следам мудрецов прежних времен. Человек Пути живет безупречным соответствием превращениям бытия и в конечном смысле – нравственно обязывающей соответственностью всего живого. Пребывая вне оппозиции себя и мира, он открыт началу жизненного опыта, живет на виду у древних мудрецов и ставит себе на вид собственное несовершенство. Вовне же он предстает покойно-величественным, ведь он ни на что не реагирует, ничего не выражает, но со всем со-общителен прежде появления вещей.
Древняя традиция в Китае уподобляет сердце мудреца ясному зеркалу, в котором проявляются все вещи. Пустота зеркала – условие явления вещей. Она не тождественна вещам, но и не существует вне них, ведь пустота не имеет ни субстанции, ни формы. Следовательно, все видимое – бесконечный ряд взаимных отражений, в которых нет оригинального образа. Здесь есть только свет, исходящий из несотворенного зияния бытия. Здесь все видимо, но никто ничего не видит.
Теперь мы должны ввести в наш обзор политической системы Восточной Азии еще один фактор, на сей раз – японский. Восприятие китайской «мудрости пути» японцами, как уже говорилось, характеризуется стремлением опредметить, зафиксировать, вывести на промокашку понятий и методов символическую реальность традиции. Такой подход позволил японцам в короткий срок выработать национальный образ своей культуры и усвоить идеологию модерна с ее параллелизмом понятий и вещей. Японцы, как уже говорилось, быстро перешли от ориентации на «срединное величие» к подражанию Западу. Этот поворот, разумеется, не встретил понимания среди европейских держав: в японцах увидели только «обезьян европейцев» (Мережковский). С начала 30-х годов XX в. правящие верхи Японии претендовали уже на роль выразителя единства всей Восточной Азии или даже просто Азии, и это единство они ставили выше европейского модерна. Наиболее глубоким обоснованием этой претензии стало учение влиятельнейшего японского философа Нисиды Китаро. Нисида поступил с китайским наследием чисто по-японски, то есть одновременно как ученик и как профессор западной философии. Он постарался вывести из китайской мысли ее наиболее общие понятия и в итоге определил субъективность как абсолютное противоречие, а реальность – как «абсолютное ничто», уничтожающее само себя[105]. Именно радикальное самоотрицание делало возможным для Японии, согласно философии Нисиды, превзойти и Запад, и Китай, чтобы в итоге стать вселенской Азией. Одновременно центр этой японской вселенной, благодаря усилиям японских историков того времени, нашелся в пограничье Монголии и Маньчжурии – родине богов-основателей Японии, а равно христианства и буддизма. Подобно тому как индивидуальная жизнь в японской обработке китайской традиции стала объектом всепроницающего, но безличного взгляда из запредельной глубины абсолютного ничто, Маньчжурия оказалась тем местом, где мир стоял «на виду» верховных богов, т. е. оказался центром Поднебесной.
Война сокрушила здание этого почти параноидального азиатства, но не поколебала его фундамента. Послевоенная японская мысль, даже в своем левом и демократическом изводе, продолжала пропагандировать самоотрицание как условие нравственного совершенства и задание японской нации. Интересно, что один из самых энергичных поборников этой идеи, Такэути Ёсими, еще в годы войны нашел образец для подражания в фигуре Лу Синя – ведущего китайского писателя левого направления. Такэути пришел к резкому, но ничуть не шокировавшему его соотечественников выводу: Япония – сущее ничто[106]. Применительно к истории идея самоотрицания отличается особенной двойственностью: она дает пространство для пересмотра прежней идентичности и включения в нее нового опыта, но одновременно почти не дает шансов избежать консервации конкретных форм самоотрицания, фиксации нефиксируемого. В сущности, она утверждает реальность заведомо случайного и иллюзорного – чисто японский ход мысли. Японцы нашли гениальные способы художественного выражения этого постулата, но ценой утверждения абсурдности бытия и сопутствующего ему мучительного недоумения. В этом отношении японский дух наследовал традиции дзен с ее формализацией иконоклазма. В итоге японцы развили в себе поразительную способность схватывать чужое и отказываться от прошлого, оставаясь собой. Уже в наше время Бодрийяр назвал Японию «пустым спутником» Америки, ретранслирующим американизм на Азию.
В 80-х годах XX в. альтернативный взгляд разработал историк Мидзогути Юдзо. Мидзогути поставил Китай в пример Японии: первый, по его мнению, модернизировался для того, чтобы «вернуться к себе» (вспомним философему центрированности), тогда как для последней модернизация означала «смену ориентиров». Мидзогути полагал, что историческое исследование должно выявлять «материнскую», или «базовую», сущность национальной культуры. Это выглядит возвращением к старомодной морфологии цивилизаций в духе Данилевского и Шпенглера. Но дело в том, что Мидзогути призывал работать с материалом локальных культур, выявляя именно самобытность исторических форм. Как в рассказе Борхеса «Сад расходящихся тропок», историк, согласно Мидзогути, должен идти ко все более тонким различиям в историческом процессе, причем локальные истории невозможно свести в единое повествование[107]. Ясно, что подход Мидзогути выбивал почву из-под имперской традиции.
Противостояние китайской стратегии гармонии и японской «воли к ничто» все отчетливее заявляет о себе как основной сюжет восточноазиатской политики. Но оно не является единственной темой этой политики. Те самые «малые государства», которые в китайской схеме должны пользоваться покровительством больших держав и угождать им, все решительнее претендуют на роль самостоятельного фактора восточноазиатского регионализма. Почему бы и нет? К примеру, для правительства КНР британская колония Гонконг является «национальным позором», что не мешает Гонконгу быть форпостом всего передового в китайском мире и поводом для национальной гордости. В Корее политолог Пак Юн Сё выступает с апологией периферийных зон Восточной Азии и предлагает видеть в ней совокупность «малых центров» вне иерархии, причем эти «малые центры» образуют пространство «исторических экспериментов»[108]. Сходные взгляды распространены, как легко догадаться, на Тайване. Еще в 1934 г. тайваньский публицист Цай Пэнхо выпустил брошюру под названием «Сын Восточной Азии», в которой выдвинул идею восточноазиатского содружества без гегемонии Японии или Китая. Брошюра японским властям не понравилась, и ее автора отправили в тюрьму. Современный тайваньский ученый Чэнь Гуансин предлагает «деимпериализировать» Восточную Азию, преобразив идеал Срединного государства в коалицию равноправных государств. Признавая, что глобализация не имеет прямого отношения к распространению демократии, Чэнь Гуансин делает ставку на демократию в рамках региональных структур и ратует за «открытое воображение, которое творит новый мир. Азия может быть синонимом Китая, Индии и т. п.»[109].
Такой проект Азии, лишенной стержня «срединности» и рассыпавшейся на множество локальных миров, опять-таки напоминает либеральную утопию глобального мира, в котором есть только отдельные места и местности. Впрочем, почему утопию? Огромные периферийные территории, особенно на юго-западных и северовосточных рубежах Китая, действительно представляют собой «цветущую сложность» этнокультурных традиций, где десятки разных народностей мирно живут вперемешку, свободно обмениваясь своим культурным наследием. Более того, существуют мотивы и сюжеты, вроде сказаний о благодатной стране Персикового источника, которые циркулировали по всей Восточной Азии, воспитывая в ее обитателях общие идеалы и упования. Только местная националистическая интеллигенция и посторонние, часто небеспристрастные, «доброжелатели» вносят в это содружество народов семена соперничества и розни. Одним словом, в «открытом воображении» периферийных, а точнее, просто локальных миров есть, без сомнения, своя жизненная правда, которая знакома и тем европейцам, которые покинули мегаполисы ради бесхитростной жизни на лоне природы. Знакома она и мне, в подтверждение чего привожу пассаж из моего очерка о Малайзии:
«Но все-таки есть в жизни Пенанга, с ее неподдельной атмосферой отдохновения, что-то от утопии райского острова, столь естественной в этих тропических широтах. Вот живут себе люди в вечном празднике, радуются смиренно жизни и принимают к себе любого чужака, и этот чужак, поначалу недоверчивый и напряженный, понемногу привыкает к беззаботности, и разглаживаются морщины его души»[110].
Кому-то картинка «периферийного рая» покажется наивной и к тому же отдающей комплексом неполноценности постколониального мировоззрения. Тем не менее «открытое воображение» вне властных структур и кодов – необходимый, если не единственный, способ со-творения, совместного созидания человеческого мира. И уместно напомнить, что мы открываем здесь тот срез истории, ту природно-культурную среду, в которых Россия родилась и созрела как великая евроазиатская держава. Вопрос в том, кто является субъектом «открытого воображения» и как предотвратить узурпацию его богатств враждебными ему силами.
Конечно, периферийность Азии в указанном здесь смысле не обязательно искать на далекой периферии великих цивилизаций. Мотив самодостаточности и внутренней полноты повседневной жизни присущ и китайскому понятию Поднебесной, причем идеал жизни в «небесной полноте природы» не имеет ничего общего с апологией примитивности. Это общество, где все идет гладко, ибо оно состоит из мастеров своего дела и предполагает уровень технической компетенции и, стало быть, сознательности, духовной чувствительности, которые рефлексирующему сознанию кажутся скорее проявлением бессознательной стихии, психическим автоматизмом. Недаром в Китае говорили о «всеобщем просветлении». Нормативные телесные конфигурации, составляющие арсенал духовных школ, поднимают индивидуальное сознание до экстраординарной чувствительности всеобщего общения, вездесущей между-бытности. Это мастерство самой жизни – плод долгой работы человека над собой. Поднебесная есть, в сущности, поле соперничества в таком совершенствовании, даже если желанная – и невидимая! – «центрированность духа» не имеет географической локализации. Отказ от подобного усилия делает невозможным достижение «небесной» основы человечества и, следовательно, упраздняет человека вообще.
Упомянутый выше Тайвань служит поучительным примером того, как локальное и глобальное измерения современного социума сходятся в обход имперской общности. Исторически тайваньская демократия стала непредвиденным результатом конфликтной идентичности жителей острова, разрывающихся между их китайским наследием и сознанием своей самобытности. Эта идентичность несводима ни к аполитичному факту «жизненной общности», ни к той или иной «национальной идее». Тайваньцы любят называть себя «сиротой Азии». Сирота лишен семейного воспитания. Он внемлет зову первородства, в нем играет его генетический материал. Но он же, как никто другой, открыт новым формам жизни. Поэтому тайваньское «сиротство» побуждает апеллировать одновременно к доисторической архаике и глобальной будущности человечества. Между тем тайваньское «первородство» есть, в сущности, поле ритуальной коммуникации, матрица всеобщего согласия, где власть выражается в определении (всегда обходительном, иносказательном) наличного типа или качества ситуации как родовой полноты бытия. С этой точки зрения демократические процедуры выявляют предысторию культурной идентичности, сами условия осуществления ритуала, скрываемые имперской аксиоматикой господства. Благодаря своему уникальному историческому опыту Тайвань первым нащупал эту демократическую подоплеку ритуального генотипа дальневосточной цивилизации. Но эта подоплека ощущается и в политической жизни Гонконга, и в еще большей степени в жизни китайских общин за пределами Китая. Правда, в местных обществах она часто предстает как политическая индифферентность, что и неудивительно, ведь речь идет о политическом (le politique) в собственном смысле слова, т. е. только возможности политического размежевания.
В контексте восточноазиатской политики «сиротство» тайваньской демократии указывает на доимперские, еще не оформившиеся в устойчивую иерархию корни ритуальной общественности. Вместе с тем присущая демократии потребность в интенсификации общения и согласовании интересов отдельных индивидов и социальных групп очень созвучна природе современной информационной цивилизации, где на передний план выходит не объективность истины, а прагматическая убедительность общения. В любом случае в тайваньском «сиротстве» память забытого Начала сходится с амнезией технотронной эры. А в историческом плане вновь открытая tabula rasa тайваньской демократии возвращает в доимперские времена китайской истории – в эпоху «соперничества ста школ» и отсутствия политического центра.
Официальный Китай знает, что носит в своем чреве стихийно-демократический по своей природе и локально-глобальный по своим масштабам социум, наиболее известным прообразом которого является всемирная сеть китайских кварталов – Чайна-таунов. Ему еще предстоит признать и принять первые шаги крикливой, как младенец, или, если угодно, шумной, как базар, демократической практики тайваньского образца. Станет ли такая пропедевтическая демократия новым фундаментом для имперской политики или она сможет переварить, растворить в себе имперскую надстройку и ввести Китай в глобальное сообщество как содружество региональных цивилизаций, покажет только будущее, и, надо думать, весьма отдаленное.
Ясно, что задача создания полноценной системы региональной политики в Восточной Азии сводится к совмещению горизонтали периферийности с вертикалью центрированности. Пространством этой совместности как раз и служит мир Поднебесной – «священный сосуд» (выражение Лао-цзы) человечества, воплощающий его изначальное и одновременно высшее единство. Однако решение этой задачи осложняется внутренней раздвоенностью самого понятия единства восточноазиатского региона не только в его геополитических основаниях, но прежде всего в самой природе субъектности, ему присущей. Последняя принципиально прерывна и заключает в себе азиатскую «тайну», «утонченное существование» (мяо ю) взаимной подстановки или сокрытой преемственности внутреннего и внешнего, субъективного и объективного измерений опыта. Недаром в китайской традиции бытие определяется как «сокровенная сообщительность» (сюань тун) или «свободное странствие», «игра» (ю). Речь идет о свободном со-общении в мировой «всеобщности», которая выражается то ли в игре ритуала, то ли в ритуале игры.
Нельзя сказать, что поставленная цель принципиально недостижима. В реальной жизни Поднебесного мира уживаются и вертикаль, и горизонталь, причем ни то ни другое невозможно устранить. Но пока не существует сколько-нибудь внятной теории такого сочетания. Тем не менее восточноазиатское наследие дает некоторые возможности подступа к означенной проблеме. Понятие «таковости» (цзыжань), например, позволяет говорить о единстве – или, точнее, совместности, взаимной проницаемости – разных и даже несопоставимых величин. «Таковость», как мы помним, это слепое пятно бездонной конкретности в азиатском «паноптикуме». «Чем меньше вещи подобны друг другу, тем более они сходны в своей таковости», – писал классический комментатор книги «Чжуан-цзы» Го Сян. Именно в «таковости» сходятся величайшее и мельчайшее. Более того, «таковость» устанавливает преемственность уникального и универсального, единичного и единого и в этом качестве указывает на единичность вселенского центра, которая, по слову одного из комментаторов «Дао дэ дзина», «одиноко возвышается над всем». А точка этого вселенского средоточия – «утонченная истина» (мяо ли), которая обозначает предел всякого существования, вездесущую между-бытность сущего, в которой противоположности переходят друг в друга. Со своей стороны, восточноазиатский буддизм учит о взаимозависимости дхарм в их полной самостоятельности и взаимном невмешательстве. И наконец, таков же принцип конфуцианского ритуала, который, разделяя людей, соединяет их, и притом дает власть тому, кто уступчивее (чувствительнее, утонченнее) всех. «При равенстве сил на поле боя победит тот, кто больше скорбит», – говорит Лао-цзы. Дело не только в том, что больше шансов на победу у того, кто не имеет желания воевать и, следовательно, более покоен, сосредоточен, не предпринимает самочинных действий и потому тратит меньше сил и меньше связан предрассудками. «Мирный», смиренный воитель побеждает, не вступая в бой, и потому живет в мире с побежденным, делает его своим партнером и другом, а это куда важнее единовременной победы в поединке.
В истории подобная «благодетельная беспристрастность» выражается в том, что теоретики стратегии иногда называют «свободно конвертируемыми отношениями». Последние характерны как раз для отношений русских с инородческим (т. е. также единородным!) населением Сибири и Дальнего Востока, с которым, по меткому замечанию Э. Ухтомского, русским «было легко дружить или враждовать в зависимости от обстоятельств».
Региональная политическая система Восточной Азии на протяжении многих столетий действительно выстраивалась сообразно этим принципам с одной важной оговоркой: современные государства твердо держатся западного по своему происхождению принципа национального суверенитета и мобилизации всех ресурсов в пределах своих (неизбежно несколько размытых) границ. Традиция предоставляет им такую возможность, поскольку, как мы видели выше, утверждает полную непроницаемость внутреннего мира индивида в океане «всеобщности».
Неудивительно, что КНР до последнего времени строго соблюдала нейтралитет в Совете Безопасности ООН и при этом самым решительным образом пресекала попытки вмешательства в ее внутренние дела. Такое поведение точно соответствует отмеченному выше принципу исключения частной жизни, включая семью, из публичного пространства. Непохоже, чтобы государства Восточной Азии так легко последовали примеру стран ЕС и добровольно отказались от части своего суверенитета. Но нужно найти способ сделать это хотя бы потому, что принцип суверенитета нарушает целостность Поднебесной и плохо согласуется с традиционным балансом сил в Восточной Азии. Кроме того, он противоречит потребностям глобализации. Вследствие этих препятствий концепция Поднебесной до сих пор остается в большей степени фактором стратегического противоборства и действия гипотетической мягкой силы, нежели действенным инструментом региональной политики.
Чтобы развязать восточноазиатский узел мировой политики, нужно обойти уровень нации-государства одновременно сверху и снизу, т. е. ввести в региональную политическую систему факторы как глобального, так и локального значения, а кроме того, обосновать их взаимную связь. Слово «глобальность» недаром так часто переиначивают в «глокальность». Нет ничего более глобального, чем присутствие в своем мире недостижимого другого, присутствие интимно неведомого. Всемирность имеет смысл, только если она соотносится с конкретным местом в его неисчерпаемой инаковости – заповедным местом. Это справедливо еще и потому, что содружество этносов и культур в локальном масштабе является действительным прообразом глобального мира. Между тем и другим, несомненно, имеется органическая связь.
Можно спросить, однако, не соответствуют ли межгосударственные отношения в Восточной Азии, характеризующиеся отчетливым сознанием их метацивилизационного единства при не менее ясном понимании их разобщенности, пониманию реальности как принципа единства в различии и встречи разделенного? Многие трудности и недоразумения в отношениях между государствами этого региона объясняются тем, что до сих пор не существует концептуального языка для описания того, что было названо выше азиатской «тайной», этого сходства несходного, хотя политическая система, выстроенная на этом основании, вполне может быть в своем роде и всеобъемлющей, и прочной, и гибкой. Новейшие тенденции в политической теории, кажется, дают возможность такой язык создать.
Вспомним, что постмодернистский поворот в современном мировоззрении сопровождается радикальным переосмыслением политического субъекта и самой природы социума. Сущность этого поворота, как известно, заключается в том, что условием индивидуальной или культурной идентичности становится не самотождественность, а саморазличие, когда решающее значение имеет фактор времени или, точнее, присутствие в хронологическом времени чистой временности. В первом случае, т. е. в эпоху модерна, в центре мира стоит статичный, всегда равный себе индивид. Во втором случае мы имеем дело с динамической субъектностью, погруженной в круговорот, взаимное наложение виртуального и актуального измерений существования, который есть одновременно путь самовосполнения, собирания себя в мире и мира в себе посредством самоуступания или уступления себе. Акт само-оставления выступает как разрыв в опыте, преемственность отсутствующего. Он лежит в основе ритуальной модели об-ходительного или пред-упредительного поведения, которая определяет всю систему политических отношений в Восточной Азии. Единое предстает здесь именно как разъединяющая совместность конкретных индивидуальностей вне трансцендентного единства, некая соотнесенность вещей в пребывании в-месте – общность бесконечно разнообразная и ускользающая от рефлексии подобно тому, как целостность нашего телесного опыта всегда отсутствует в нашем сознании. В Китае это сокрытое условие коммуникации и, следовательно, всех культурных смыслов называли по-разному: «великое тело», «великий» или «верховный предок», «изначальный облик», «подлинное я» и т. д. С этими понятиями сопоставимы упомянутое выше «сверхвременное соборное тело» у В. Муравьева и, mutatis mutandis, «тело без органов» Делёза и Гваттари.
Мы покидаем здесь привычную оппозицию «я» и «ты» и вступаем в пространство «единотелесности» мира, она же вселенская просветленность, ибо мерой сознательности здесь выступает точность со-отнесенности сознания с инаковостью, иначе говоря – со-отнесенности с самим собой вне себя. А реальность предстает как вечнопреемственный разрыв, зазор в опыте, неустранимая трещина бытия. Как раз эта «треснувшая» общность человечества обозначена в классических формулах – столь же лаконичных, сколь и глубокомысленных – китайской традиции.
«Соответствуй другому (реальности) в таковости».
«Мое и его – (как) одно».
Скобки в переводе указывают на разночтения, не просто допускаемые, но изначально предполагаемые в китайском оригинале. Бытие в таком случае оказывается самим собой, становясь подобным себе. Оно есть соединяющее разделение. Иносказательность (именно: сказание всегда об ином и одном) есть способ преодоления неразрешимых логических антиномий. В конечном счете «таковость» бытийствования выражает себя в утверждении: «Как бы не так!» Впрочем, в согласии с правилами «утонченного превращения» последнее может только подразумеваться, тем более что в китайском языке отсутствует сослагательное наклонение. На этой анафоре, представляющей всеобщий троп китайской словесности и, отметим особо, словесный образ ритуала, воздвигнуто все здание китайской мудрости. А эта мудрость указывает на нечто, происходящее по ту сторону диалектики исторического процесса, в апокалиптический момент самоупразднения или, в сущности, самопретворения всего и вся в вечносущий тип, бытие «сверхвременного соборного тела». Недаром аналог ему в западной литературе мы находим в суждениях ап. Павла об «имеющих как не имеющих» и «радующихся как не радующихся» – суждениях, которые относятся к опыту конца, исчерпания времен. В восточноазиатской традиции эта истина выражена яснее всего в популярной формуле буддизма: «Пустота не пуста – вот истинная пустота!»
Реальность «утонченна», потому что предстает в образе иного и противоположного. Мудрый правитель, преисполненный жизненной мощи, выглядит как «мертвец» и «кусок земли» именно потому, что способен «соответствовать следам» невидимого. Мудрец, говорит Лао-цзы, «уподобляется своему праху». В свете этой парадоксальной связки в китайской традиции, а равно в постмодерне вместо оппозиции индивида и общества, или единственного и единого, на передний план выходит соотношение, а точнее, нераздельность и преемственность единичного и множественного, ибо единичность существует лишь в рамках серии явлений, вариаций темы. Или, лучше сказать, единичность очерчивает нетематизируемую, непредставимую полноту человечества в каждом человеке, в предельной конкретности человеческой практики, предстающей бесконечной игрой отражений, подобно тому как в буддийских храмах предъявлены тысячи почти одинаковых образов Будды.
Новое видение человеческой социальности выражено мыслителями постмодерна в целом ряде по-разному формулируемых, но сходных по сути образов общественности: «бездействующее сообщество» Ж.-Л. Нанси, «недостижимое сообщество» М. Бланшо, «грядущее сообщество» Дж. Агамбена, «сообщество тех, кто не имеет между собой ничего общего» А. Лингиса, социальность «множества» М. Хардта и А. Негри и др.
Все эти общественные проекты объединяет отрицание трансцендентных принципов общественной организации. Никакой политики как публичного соперничества или согласования интересов. Никакого либерализма, социализма, национализма, консерватизма и прочих измов. В новой социальности, которая создает не общество, а вольное, аморфное сообщество, человеческая общность, по слову Нанси, опознается в самом факте раздельного существования, что хорошо передается по-русски: людей разделяет как раз то, что разделяется ими. Речь идет о чистой совместности единичных жизней или, как опять позволяет точно выразиться русский язык, событийности событий, столь же текучей, сколь и непреходящей, глубине всех изменений и, следовательно, условии человеческой деятельности вообще. Такая общность опознается по ту сторону всех общественных форм и институтов и как бы заслоняет их собой, хотя не обязательно их отменяет.
Уже можно отчасти понять феноменологические посылки этой постполитической или, если угодно, метаполитической социальности. Ее исторические истоки нужно искать в природе современной информационной цивилизации, сделавшей возможным автоматическое и системное воспроизводство общественного бытия и позволившей достичь такого уровня обобществления человеческой практики, что капиталом стала сама зрелищность мира, всеобщая телекартинка, заслонившая частные жизненные миры. В результате реальность предстает вездесущим, самовоспроизводящимся, абсолютным симулякром, т. е. симулирует самое себя; творчество становится притворством. Теперь отчуждению подвергается сама человеческая совместность, повседневность, переведенная в образ, – неизбежно фиктивный. Соответственно власть систематически скрывает себя, прикидываясь (с разной степенью искренности) демократией прежде всего потому, что в демократии «место власти» пусто. Власть, как электронная картинка, проявляется в форме рассеивания силы и хочет казаться «техническим правительством». «Бездействующее сообщество» противостоит диктатуре симулятивности именно тем, что не имеет никакой организации, идеи и даже цели. Оно призвано вернуть людям или, точнее, побудить людей вернуть себе (в любом случае здесь уже не приходится говорить об отдельных индивидах) не просто утраченное или забытое, но вечно отсутствующее условие их социальности, подлинно человеческий субстрат «общественного животного», чем человек в самом деле стал в эпоху модерна.
Сообщество людей, разделяющих только свою раздельность, не имеет имени и кажется слишком рыхлым, лишенным опознавательных черт, вообще «никаким». Это не значит, что оно фиктивно или бессильно. Говоря марксистским языком, обобществление в информационной цивилизации достигло такой степени, что общественное богатство, уже неотделимое от коммуникативных сетей, может быть только общим. Содружество стран становится действительно общим достоянием, common wealth.
Перед лицом власти, узурпирующей все формы и образы человеческого общежития, оперирующей фиксированными и однозначными идентичностями, сообщество свободных и неповторимых людей-личностей просто обязано быть анонимным и аморфным, как непрозрачны для посторонних учитель, стратег или отдельные школы духовной практики в Азии. В конечном счете оно существует только потенциально, прячется в спонтанности человеческой бытности. Ему предназначено быть «каким угодно сообществом» (Агамбен), и оно растет и крепнет благодаря свободе неформальной коммуникации неотделимой от игры и представления – этой подлинной основы человеческой социальности. Речь идет, по словам Хардта и Негри, о «молекулярной концепции закона и нормотворчества, основанных на постоянном, свободном и открытом взаимодействии единичностей, которые посредством их коммуникации создают общие нормы. Понятие единичности становится более понятным, если связать его с этическим понятием представления себя. Эти нормы создаются совместно, в социальной коммуникации». В современных условиях, продолжают они, «коммуникация сама производит не только экономические ценности, но и субъективность… Мы можем понять эти формы социального выражения как сети множеств, которые сопротивляются господствующей власти и способны изнутри себя создать альтернативные формы выражения»[111].
Современная история как будто подтверждает правоту этой догадки. По всему миру от площади Тяньаньмэнь в Пекине до Уолл-стрит в Нью Йорке, Болотной площади в Москве и киевского Майдана мы видим противостояние скрывающейся власти, которая стремится быть непричастной к своим насильственным действиям, и движений, не имеющих сколько-нибудь внятной цели, кроме разве что борьбы с «коррупцией» – лозунга не просто бессодержательного, но прямо нелепого там, где власть выдает себя за то, чем она не является, и заведомо не несет никакой моральной ответственности. По сути, протестные движения не столько борются за что-то, сколько празднуют свой протест и притом упорно отстраняются от формальной политической оппозиционности.
Естественно, протестное движение с наибольшей силой заявляет о себе в точках наибольшей концентрации власти и капитала. Но далеко не очевидно, способно ли оно совершить реальную революцию или, если угодно, революцию в реальном мире. Что вообще может произойти в мире, где реальность стала собственным подобием? Говоря о подобии, мы имеем в виду, очевидно, нечто несубстанциальное, пустотное, некую символическую дистанцию, отделяющую вещь от самой себя – тень, декорум, след истинно сущего, – подобно тому, как современное протестное движение течет вне формальностей политики.
Китайская цивилизация дает пример самодостаточного, чуждого всякому протесту социального «паноптикума» в виде Чайна-таунов, китайских кварталов в современных мегаполисах. Чайна-туан – пространство производства и потребления глобальной «китайской мечты», фабрика подделок-симулякров, и притом совершенно аполитичная. Его полная индифферентность к социальному окружению воспроизводит природу центрированности как (не)схождения, разрыва в потоке жизни.
Если видеть в явлении «грядущего сообщества» борьбу за полную и окончательную победу демократии, то нужно признать, что в нем проявилась и неустранимая апория демократической идеи: призыв к реальному равенству выявляет невозможность его конституировать. Деррида в свое время много иронизировал над тем, что декларация «мы, народ» выглядит чисто произвольным утверждением. В действительности люди равны по причастности к чистому опыту жизни, который предшествует всяким формулировкам их равенства – тому «изначальному» или «небесному сердцу», к которому апеллируют китайские идеологи «системы Поднебесной», четко отделяя его от сознания субъективного и индивидуалистического. Жизненный опыт никогда не есть просто данность, он включает в себя еще и виртуальное измерение, как бы отсутствующую бесконечность. Ключ к подлинной идентичности – способность открыться истоку жизненных метаморфоз, несотворенной открытости своего существования. Так мы становимся причастны к безмерной мощи жизни или, если угодно, чистой «жизненности жизни». Древние даосы назвали идеальный социум сообществом «небесной оставленности» (тянь фан), в котором «каждый живет сам по себе и не угождает другим». Человек не может оправдать себя сам. Он обретает полноту своего бытия, свою самодостаточность в распахнутости Неба, которой он причастен в глубине своего сердца. Оставляя себя, он уподобляется Небу, которое пред-оставляет всему сущему жизненный простор, свободу быть. Он возвращается к моменту предвосхищения мира. И как не напомнить, что кульминация христианской жизни, обозначенная последними словами Христа на кресте, тоже соответствует «богооставленности» человека, которая есть не что иное, как «стояние в оглушительной любви Бога» (Шифферс).
Это несотворенное зияние бытия или всевместительную совместность мира китайская традиция как раз и называла «великим предком», «изначальным обликом» всех людей. П. Слотейдик называет эту высшую точку самопознания «самосознающим никто», отмечая, что почва этого знания есть «умственно бдительное тело, которое способно развиваться от бездумного «нарциссизма» до рефлективного открытия себя в мировом космосе». И заключает: «Если мистические прорывы в такие глубочайшие зоны доиндивидуальной пустоты были прежде делом медитирующего меньшинства, то сегодня есть веские основания надеяться, что в нашем мире, разрываемом борьбой идентичностей, такое прозрение может стать доступным большинству»[112].
Нельзя сказать, чтобы за тридцать лет, прошедших с того времени, как были написаны эти слова, человечество продвинулось далеко по указанному Слотейдиком пути. Но такие тектонические сдвиги и не могут происходить быстро. Главное, что верно обозначены ориентиры. Человек может расти духовно, только идя к Небу, что значит: оставляя себя небесной пред-оставленности всему и всего. Мудрый, говорится в «Дао дэ дзине», «идет обратным ходом» и тем самым «милует» других, «поспешествует» им (гл. 65, 64). Он «возвращает всех к их изначальному упущению» (гл. 64), иными словами, воскрешает память о том, что забывается в объективном знании: вечноотсутствующей дистанции между вещью и ее символическим «семенем», индивидом и его «изначальным предком». Здесь не обойтись без иерархии. В гл. 27 того же «Дао дэ дзин» говорится о разделении людей на «добрых» (искусных) и «недобрых» (неискусных»), а «утонченным принципом» Пути названа способность забыть это различие. Неизбежность разделения общества на «добрых» и «недобрых» обусловлена, как уже говорилось, неравенством в степени открытости миру, или, по-другому, духовного бодрствования. Однако «само-оставленность» человека в его «небесной природе» не может быть предметом знания или воздействия и, следовательно, источником соперничества и насилия. Итак, люди равны в «изначальном сердце», но не могут не составлять духовную и властную иерархию, соответствующую степени просветленности каждого. Поскольку же просветление соответствует здесь коммуникативности, эта иерархия не порождает конфликтов и недоразумений.
В очередной раз нам предъявлены свидетельства того, что между небесной высью центрированности власти и земной ширью спонтанной цельности быта существует скрытая преемственность. Центр, собирающий то и другое в единое целое, всегда задан рефлексии. Он подобен звучанию камертона, определяющему единое качество гармонии в ее бесчисленных регистрах. Искусство управления в традиции Восточной Азии есть умение опознать и претворить на практике неодолимую силу мирового согласия. Хорошую формулу такой центрированности я увидел однажды на воротах одного государственного учреждения в Чэнду. Это был лозунг, написанный в одну строку:
Развивайте социалистическую демократию!
Оберегайте права членов партии!
Прекрасный образец соединения небесной вертикали и горизонтали земного быта. Если в этом призыве и есть логическая нестыковка, то она не только не делает его непрактичным, но, напротив, как раз обеспечивает его идеологическую эффективность. Противоречие в лозунге указывает, что он создается разрывом в развертывании смысла, и здесь нельзя не вспомнить об афористическом характере классической китайской словесности, где регулирующей инстанцией выступает именно пауза, разрыв в смысле. А феноменологически этот разрыв соответствует бесконечно тонкой грани, разделяющей внутреннее и внешнее в телесном опыте, как бы живой мембране вселенской «единотелесности». Отчасти он напоминает понятие расхождения, нестыковки, écart – условия восприятия и взаимной обратимости внутреннего и внешнего миров в феноменологии телесного присутствия Мерло-Понти.
Теперь нам не покажется удивительной известная симметричность в отношениях господства и сопротивления в современном мире. Мы видим в этих конфликтах не более чем видимость, пустые «тени» сокрытых сил истории. И власть, и протестная стихия призваны превзойти себя в открытости самой бытийности бытия. К этому их влечет императив мировой сообщительности. Возможно, перед нами начинают проступать из неведомого будущего черты кардинально нового политического или скорее постполитического порядка, где исчезнет различие между центром и периферией, локальностью и всемирностью и, что кажется наиболее загадочным, светским и религиозным. Новая политическая конфигурация тотального (не)сходства пока еще не имеет инструментов ее регулирования. Господство всепоглощающей гармонии ограничивается экстремальными действиями: самосожжениями, террористическими актами смертников – знаками радикальной слабости, утверждающими столь же радикальное моральное превосходство. Экстремизм протеста в данном случае указывает на экзистенциальную глубину нового понимания политического. Последнее относится, как говорили в Китае, к «заставе жизни и смерти» – моменту предвосхищения мира. Далай-лама точно определил ситуацию, когда сказал, говоря об актах самосожжения лам, что речь идет «о жизни и смерти моего народа».
Путь от доисторической, протоимперской совместности племен и языков до постисторического и в потенции глобального сообщества «чистой совместности», «разделяющего разделения», очерчивает траекторию истории, которая впервые достойна называться всемирной. Восточная Азия дает яркие образцы и первого, и второго. Этот гибрид хронологии и археологии, истории и мифа показывает, каким образом смысл исторического процесса оказывается связанным с прерывностью или, по-другому, сокровенной глубиной жизненной актуальности. Но здесь выявляется еще более сложный, неизвестный прежде вопрос: насколько самодостаточна политическая система в восточноазиатском регионе? Не следует ли коренным образом переформатировать ее геополитическое поле так, чтобы ее нынешняя периферия стала центром всего евразийского пространства? Духовные и культурные традиции Восточной Азии содержат все предпосылки для этого, пожалуй, самого важного шага на пути к подлинной всемирности.
Евразийский Макиавелли
Какие последствия для политики и понимания власти имеет описанное выше мировоззрение?
Власть на Востоке и есть, в сущности, право определять порядок всеобщей гармонии – бесконечно разнообразный и все предваряющий – в «текущем моменте». Эта власть абсолютна, ибо она происходит из первозданной цельности, предшествующей оппозиции субъекта и объекта и всякой предметности. Невозможно ее оспорить и тем более ей противостоять, ей можно только (на)следовать, возводя существование к его родовой полноте. Заметим, что качество ситуации не есть абстрактная идея или понятие, оно не существует вне конкретных жизненных случаев, так что преданность образцам и нормам в том же Китае не только не исключает, но даже предполагает свободу маневра в поведении. Под сенью незыблемого идеала державности возможно любое действие, причем каждое действие заключает в себе еще и скрытый, противоположный смысл, приобретает характер маневра. Отсюда знаменитый китайский идеал недеяния как архетипа всякого действия.
Власть на Востоке осуществляется в этом пространстве самопреображения, которое предстает средоточием, средой-фокусом мировых метаморфоз, сферой или, повторим еще раз, двойной спиралью, где каждое действие уравновешивается его противодвижением, и поэтому каждое событие возвращает к покою (динамическому) всеобщей центрированности. Пространство самопреображения превосходит и субъективные представления, и так называемую объективную действительность. В восточных традициях оно описывается цветистым, иносказательным языком первичного фантазма прежде оппозиции буквального и переносного смыслов. Это язык фантастически реального и реальности фантастического.
Власть здесь есть прежде всего тайна, или, точнее сказать, самоскрывающаяся явленность события и в пределе – со-бытийности всего сущего. Она воздействует исключительно косвенным и скрытным образом, присутствует в своем декоруме, следе, тени – одним словом, во внеположенных ей признаках. Но она коренится непосредственно в творческой энергии жизни. Тот, кто ею наделен, являет или, лучше сказать, таинственно источает в мир взрывчатую силу самих вещей, ужасающую мощь саморассеивания вечнотекучего хаоса.
Перед нами мир, который «сокрыт в самом себе», существует в разрыве и пределе опыта, в зазоре вездесущей между-бытности, в собственной складке; мир, где все открыто видению, отражается в другом, но никто ничего не видит. Ниже мы рассмотрим различные измерения этой складки, внутренней «толщины» опыта, которая, подобно волшебному фонарю, преображает, переводит все образы мира друг в друга, не позволяя вывести из этих бесконечных преображений какой-либо трансцендентный принцип реальности.
От такого представления о мире нельзя ожидать формального единства. И сама власть в евразийском культурном универсуме предстает в двух как будто несовместимых видах. С одной стороны, власть часто предстает «восточным деспотизмом», или, попросту говоря, ничем не ограниченным, подавляющим самовластьем. В этом качестве она представляет избыточность жизненной, или небесной, трансценденции, каковая соответствует имперскому началу в политике. Повсюду в Евразии власть верховного правителя происходит от Неба и превосходит кланово-племенную организацию и привилегии родовой знати. Оттого же подлинный визави правителя на Востоке – пустынник, превозмогающий индивидуально-человеческое в себе ради «небесной» полноты человечества. Соответственно власть в Евразии требует от каждого подданного максимального усилия самопревосхождения и сурово наказывает за нерадивость в исполнении своего призвания.
С другой стороны, власть сама подчиняется принципу следования и в конечном счете пред-оставления всем вещам быть такими, какими они есть и должны быть. Она призвана восполнять вещи. Она не вправе вступать в конфронтацию или даже напрямую воздействовать на что-либо, оправдывается своим инобытием, непроизвольным следованием силе со-бытийности, хранит в себе глубину не-властвования и потому не позволяет замкнуться мысли в ее самотождественности. Она допускает лишь текучие, ролевые, символические по своей природе идентичности. В сущности, она неотделима от ритуала и самой игры бытия и именно поэтому разыгрывается с полной серьезностью. Это обстоятельство нередко побуждает либеральных критиков говорить о «масках авторитаризма» и утверждать, что деспот получает тайное удовольствие оттого, что маскирует свое всевластие. Предположение, и вообще труднодоказуемое, а применительно к евразийскому «авторитаризму» являющееся, как мы могли убедиться, чистым недоразумением. С уверенностью можно сказать, что психологизация власти, свойственная современному либеральному Западу, не имеет ничего общего с реальностью властных отношений на Востоке.
Итак, власть в Евразии оправдывается уже известными нам евразийским мифом и сопутствующим ему ритуализмом. Она абсолютна и неделима потому, что имеет небесный исток, т. е., как мы уже знаем, предваряет, пред-восхищает все явления, выступает условием всякого существования, дает всему быть. Сопротивление такой власти равнозначно отрицанию мирового, и притом сущностно нравственного, порядка, а потому должно караться смертью. В то же время эта власть несводима к самотождественной сущности и тем более лицу, ее представляющему. Ее природа – со-бытийность всего сущего, или, говоря другими словами, сообщительность несоизмеримых величин, всевместительность самоотсутствия. В единстве этих двух измерений она точно соответствует общему для всех религиозных традиций Восточной Азии и, пожалуй, самому специфически евразийскому понятию «таковости». Последняя представляет одновременно метафизический принцип всеобщности и исключительность каждой единичности, принцип множественности бытия. Ибо власть, как уже было сказано, есть сила рассеивания, которое завершается преображением всего сущего. Ее природа – связь, сообщительность единичного и всеобщего, неразличение двух указанных выше аспектов «таковости», т. е. самого бытийствования бытия.
Легко понять, что сообщительность превосходит внешние и формальные способы коммуникации. Она есть принцип связи не просто отдельных вещей или внутреннего и внешнего измерений существования, но именно крайностей универсального и конкретного, скрытой глубины опыта и чистой явленности декорума, фактичности факта и всеединства пустоты. Как воплощенная самоизменчивость, абсолютное событие, она никогда не равна себе, пребывает в собственном отсутствии, таит в себе первозданный динамизм жизни, предваряет любой опыт. Ее можно, как подлинную власть, назвать источником жизни, жизненностью жизни. Именно метафизикой со-бытийности держался трансцендентный, «небесный» символизм евразийских империй, воплощавших в себе избыточность бытия и в то же время прочность быта, неодолимую стихию повседневности по ту сторону этноспецифических форм культуры. Эти два аспекта политики в евразийском мире несопоставимы, непрозрачны, даже неприметны друг для друга. Так наблюдатель на крыше небоскреба уже не видит в уличной толпе отдельных индивидов и не может понять их мысли и желания. Но для него кишение этой толпы может создавать или, лучше сказать, выписывать какие-то непостижимые для ее участников запредельные мегаобразы. Мистика власти в Евразии сродни такому загадочному «иероглифу жизни», никем не нарисованному и ни к кому не обращенному. Власть здесь есть трансцендентный порядок жизни, «небесное устроение жизни» (тянь ли), обретаемое в глубине жизненного опыта и неотделимое от телесного присутствия-в-мире. Нет нужды добавлять, что наблюдатель на вершине небоскреба остается столь же неприметным для пешеходов на улице. Власть в евразийских империях остается практически непрозрачной и все же интимно-внятной для ее подданных. «О лучших правителях древности люди знали только то, что они есть», – сказано в «Дао дэ дзин».
Зафиксируем этот момент взаимного преображения макро— и микромиров как сущность собственно политического в евразийском пространстве. Так мясник из притчи «Чжуан-цзы», виртуозно разделывавший быка, не видел его перед собой, вообще «не смотрел глазами и не слушал ушами», но безотчетно полагался на «небесное устроение» бычьей туши. Что есть это устроение? Не анатомия и не «идея» быка, но некая жизненная матрица, микроструктура тела, доступная только чрезвычайно чувствительному духу, постигшему кратчайшие протяженности и длительности опыта. «Небесное устроение» и есть не что иное, как пустота вездесущей центрированности, или «между-бытности» мира.
Этот, казалось бы, такой естественный мир вокруг нас есть только продукт произвольного укрупнения микровосприятий. Он не соответствует какой-либо «объективной действительности». Более реален как раз фантастический, эфемерный мир «первичных фантомов», разрушающий стереотипы восприятия, стимулирующий духовное бдение. Властвует тот, кто познал эту стратегически важную истину. Кто этого не знает, тот управляем другими.
В евразийской политике «разделяющей совместности» людей объединяет тьма чистой актуальности существования, непознаваемая настоятельность настоящего. Эта глубина чистой жизненности опознается медитативным усилием духовных подвижников, каковое лежит в основе религиозного искусства всех регионов Евразии. Жители Евразии не нуждаются во внешних формах и способах сплочения общества. Они безупречно едины как раз в своей разделенности.
Почему имперский фактор играл такую важную и даже, без сомнения, главенствующую роль в евразийский политике? Потому что он уходил корнями в самые глубокие слои жизненного опыта – в реальность пустотно-изобильного живого тела как чистого превращения прежде оппозиций сознания и материи, субъекта и объекта. Прежде чем осознать себя индивидами, мы уже имеем опыт со-присутствия-в-мире, находимся в отношениях с подобным себе. Сознание всегда предполагает знание со-присутствия другого-родного. Обращая свет сознания в исток нашего опыта, мы всегда улавливаем, или, как говорили на Руси, «узреваем» присутствие некоего предка, отца – того, кто «пришел первым» и пребудет вовеки. В Азии духовное озарение называют «сердечной встречей», но опыт встречи есть прежде всего встреча с незапамятным и невообразимым. Кто овладел этой техникой сообщительности с несоизмеримым себе, тот может или, лучше сказать, достоин править людьми. В этом измерении евразийская метацивилизация отличается преемственностью всех видов ее религиозных традиций, от архаического шаманизма до светских религий современности.
Техника сообщительности имеет дело не с орудиями, а с человеческим «сердцем», с за-душевной глубиной чувств и мыслей и ее поразительной силой воздействия на человеческую душу. Имперский техницизм, столь ярко проявляющийся в административной планиметрии и грандиозных строительных проектах, имел, напомним, божественную, «небесную» природу. Империя питалась духовным зерном архаического ритуала, или, другими словами, символическим ресурсом культурной практики. Она лишь вычленяла из символики ритуального действия символизм как таковой, подкрепляла знание ритуальных предметов знанием предмета ритуала. Операция логически последовательная и исторически неизбежная: мысли о предмете уготовлено рано или поздно стать предметом мысли. Только в отличие от Запада предметом мысли в евразийском мире стала не застывшая сущность, а динамическая сообщительность, символизм преображения. В результате евразийские империи, в отличие от античного полиса, не порывали с первобытным мифом и ритуалом, но включали их в свой мир, подчиняя их «небесной», но уже человеком удостоверенной символологии. Символизм – единственная реальность, всецело принадлежащая человеческой деятельности. Поэтому властители империй всегда мыслили себя высшими авторитетами в делах божественных, даже более высокими, чем главы собственно религиозных организаций.
Отметим попутно основные этапы исторического развития имперского принципа сообщительности в его техническом измерении. Возникновение империи обозначено переходом от пиктографии, т. е. чисто фиксирующего, напоминательного письма, к письменности коммуникативной, по необходимости стилизованной, ибо всякое общение требует стилизации и типизации. Кризис империи совпадает с распространением книгопечатания и гравюры, подменивших символизм схематизмом, духовную чувствительность интеллектом, а смысл – предметным значением. Новейшие этапы развития коммуникации отмечены изобретением фотографии и кино, а затем появлением информационных технологий. Каждое из этих событий отличается глубокой двусмысленностью: оно одновременно делает коммуникацию более доступной и все более скрывает ее символическую глубину. Кино и в особенности телекоммуникации, творя мир виртуальных симулякров и распространяя духовную слепоту, одновременно воспроизводят и побуждают опознать ту первозданную синергию жизни, которая лежит в основе и «сердечной сообщительности», и «великого стиля» империи.
Мы подошли к рассмотрению одного из главных понятий евразийского мировоззрения – понятию экрана. Последний был, пожалуй, самым наглядным воплощением принципа складчатости пространства как «единотелесности мира». Пространственные образы в азиатском искусстве определяются именно экранированием – либо посредством создания топологически насыщенного многослойного пространства, либо путем перевода образа в его плоскостную, декоративную «тень». Легко заметить также, что существует глубинная связь между ритуалистским миросознанием традиции и ультрасовременными информационными технологиями. Последние, перемалывая материю в энергию, предъявляют зрителю откровение имманентности: явленность экрана сопрягается на самом деле не с внешним миром, а с внутренней глубиной сознания, подобно тому как декоративность ритуала есть материальный след, нормативная «пропись» внутренней рефлексивности, предшествующей индивидуальному сознанию. По существу, компьютерный дисплей – окно в первозданный хаос бытия, из которого выходит и сознание, и внешний мир. Невозмутимо-торжественный облик царя-церемониймейстера (родного брата ничего не видящего мясника-виртуоза), анонимность речи в иероглифическом письме в действительности предвосхищают безразличие «оцифрованного» мира к субъекту, полную самодостаточность и нейтральность «картинки» в медийном пространстве. Ибо зритель в телекоммуникации на самом деле предположителен, условен, подобно тому как всевидение электронного глаза не может не быть столь же неустранимым, сколь и фантомным. Заметим, что в зрелище все может и должно быть отрицаемо, кроме самого принципа зрелищности. Поэтому не бывает зрелища без иронии, пародии, фарса, буффонады, всяческого шутовства и фиглярства.
В любом случае современный человек обречен видеть то, чего нет. Следовательно, он обречен искать развлечения вместо истины, жить полуправдой. Занятие приятное и в своем роде даже естественное, ведь человеческая психика устроена так, что сама возможность реализовать свое желание не менее, а то и более ценна для нас, чем его действительная реализация. Как знают все аскеты, отказ от наслаждения доставляет самое чистое наслаждение. Аскеза предполагает нескончаемый экстаз. Цивилизация зрелищности отлично это усвоила: мгновение ужаса на телеэкране бесконечно растягивается и становится идеальным шоу. Вот совершенное воплощение пустоты, которая в информационную эпоху как раз и является главным товаром. Пустота – лучший прообраз капитала: инвестиций не требует, а приносит чистый доход. В виртуальном – или, если угодно, потешном – бунте против власти, каковым становится современная демократическая политика, средство совпадает с целью, и (не)удовлетворенность гарантируется независимо от реального результата публично-зрелищных мероприятий. Та же апория аскезы-экстаза обуславливает склонность нарциссической толпы к истерии и непристойности.
Не будем сбрасывать со счетов и еще одно обстоятельство: экран виртуальной публичности способен маскировать реальные, и притом неразрешимые, противоречия в обществе, предъявляя их фантомные, символические решения. Сама уступчивость власти свидетельствует о том, что суверенитет переместился в пространство электронной «картинки», которая указывает на некий первичный, молчаливый консенсус, предшествующий всем явным политическим противостояниям.
Какие же противоречия артикулирует, но и символически разрешает новый консенсус праздничной лиминальности? Ответ нужно искать в природе современного «электронного капитализма», который, по общему мнению, характеризуется окончательным поглощением производства обменом, отождествлением капитала с информационными ресурсами. Новая фаза капитализма утверждает также новые, еще более изощренные формы равновесия между самоограничением (аскетический модус) и самоосвобождением (экстатический модус)[113]. Триумф зрелищной, виртуальной оппозиционности оказывается здесь платой за относительную устойчивость глобальных систем обмена и, в сущности, удостоверяет власть. Главный и сложнейший вопрос нашей эпохи состоит в том, способна ли подлинная социальность, по-праздничному экстравагантно-текучая, рвущаяся за край бытия, противопоставить себя тому или иному тотализирующему единству? Обречены ли мы выбирать между экраном реальности и реальностью экрана?
Один из выходов предлагают анонимные сетевые сообщества, где символизм коммуникации заново примиряется с актуальностью опыта. Здесь оппозиции бытия и небытия, даже угнетения и освобождения теряют смысл. Стирание всех кодов остается последним, прощальным жестом евразийского политического человека, призванного погрузиться в бездну (без глубины) умопомрачительного откровения повседневности. Но не значит ли это, что человеческая свобода теперь должна быть определена в терминах все той же сообщительности, той или иной модализации, типизации отношений и что, следовательно, нарождающееся глобальное сообщество в известной степени не сможет обойтись без имперского начала?
Империя – и никакое другое государство – утверждает возвышенные качества жизни и, как уже говорилось, требует от своих подданных духовного свершения как формы типизации индивидуального существования. Это требование легко угадывается в изобразительном искусстве древних империй, которое представляет нам бесконечную череду подданных, потомков или учеников, застывших в одинаковой, бесконечно воспроизводящейся церемониальной позе. Весь мир вовлекается здесь в один и единый ритуальный жест, а человек берется в его родовом начале – как первопредок, прорастающий в истории коленами рода. Но этот человек имеет и духовное измерение – вечнопреемственность внутренней глубины сознания, самой по себе неосознаваемой. «Умей не сознавать свое сознание» – вот девиз евразийской мудрости, которая учит высвобождать силы сознания ради него самого. Что же касается человеческой индивидуальности, то она возводится здесь к правителю как универсальному человеческому типу, «единственному из людей», воплощению изначального «прародителя». В евразийском мире человек, согласно изречению Лао-цзы, велик, как Небо и Земля.
Политика в конечном счете важна и ценна тем, что в ней на кону стоит свобода духа. Еще предстоит опознать и осмыслить оппозицию двух видов свободы: сущностно негативистскую западную идею свободного выбора и евразийскую, в основе своей положительную, идею возвращения к полноте типового существования, к пред-бытийной нераздельности сущего и несущего, трансцендентного и имманентного, божественного и человеческого. Такая свобода предполагает политику не публичного соперничества и временного примирения, а сокровенного преемствования духовной просветленности.
Мы вновь убеждаемся в том, что в евразийском миро-сознании, приравнивающем бытие к со-бытию, власть в действительности может оправдать себя, лишь скрывая себя, обращаясь к своей инаковости. Культ церемонной обходительности, нарочитого самоумаления на Востоке служит самым наглядным примером подобного взгляда на природу власти. В этом культе, конечно, нет никакого лицемерия и тем более холопства. На самом деле он указывает единственный способ удостоверить и оправдать власть.
Легко видеть, что в перспективе евразийского миро-сознания имперская общность идеологического и географического пространства не упраздняет культурного своеобразия и уникальности отдельных мест. Империи всегда искали себе оправдание в ландшафтном и культурном многообразии, но также в некоем согласии, равновесии, «симфонии» общественных сил, единстве несопоставимого. Империя дает миру мир: Pax Romana, Pax Sinica, Pax Russica. Вопрос в том, не есть ли ее холодный, вроде бы всем чуждый «вечный мир» страшнее самой ожесточенной войны?
С древности империи предъявлен скандальный счет: «Делают пустыню, называют это миром». Ниже мы увидим, что имперская традиция хранила в себе ответ и на эту неувязку. Но в процитированном афоризме верно угадана внутренняя слабость имперского уклада: последний имеет основанием разрыв в знании и опыте и утверждает, что внутри видимого и счислимого порядка вещей имеется превосходящий его или, точнее, обратный ему и вместе с тем изначальный порядок. В библейской традиции идея такого порядка выражена, например, в загадочном уподоблении Небесного царства «колесу в колесе». В Восточной Азии широко распространена идея «возвратного», «инволюционного» движения Дао, емко выраженная в даосской сентенции: «Кто движется поступательно, тот будет обыкновенным человеком. Кто движется наоборот, тот будет небожителем». В «Дао дэ дзин» (гл. 65) сказано, что мудрый способен «миловать людей, двигаясь обратным ходом» и что в этом внутреннем противодвижении он осуществляет «великое пособление» (да шунь), ведь именно в этом взаимном наложении или неразличении поступательного и возвратного движения, актуального и виртуального измерений существования состоит природа Великого Пути – мировой спирали самовосхождения одухотворенной жизни. Наконец, в даосском каноне «Чжуан-цзы» духовное прозрение описывается словосочетанием «свертывание-уступление», создающим образ погружения в глубину, как бы встраивания, «ввинчивания» в исток всего происходящего. Речь идет не о восхождении к метафизическому единству, а, как уже говорилось, о саморассеивании, само-оставлении, слиянии с хаотически-взрывчатой силой бытия.
Итак, власть, как само бодрствование духа, происходит из этого первозданного, смутно-сокровенного, как первичный фантазм, не допускающего разделения идеального и материального, актуального и виртуального измерений существования, исполненного тончайшего духовного трепета, всегда цельного образа мира. Пребывание в этом круговороте вне или, точнее, до времени и пространства дарит свободу и безопасность, поскольку оно предваряет, пред-восхищает предметный мир. В нем сходятся вольность всякой воли и нормативность всякой дисциплины ума и тела.
Потребность власти в самоотрицании ради самоутверждения составляет главную коллизию политического строя в Евразии. Она объясняет странное на первый взгляд предпочтение, отдаваемое властью – по крайней мере, в Восточной Азии – относительно автономным религиозным институтам (например, буддийской сангхе) перед откровенно провластными религиями (даосизм в Китае, бон в Тибете, тенгрианство в Центральной Азии или даже синто в средневековой Японии). Здесь же, вероятно, следует искать причины симпатии власти в этом регионе к чужеземным и экзотическим вероучениям (иудаизму, манихейству, христианству, отчасти даже исламу), что позволяло царскому двору четко отделять себя от традиционного общественного уклада и водворить религиозный мир на подвластной территории, хотя у этого решения была и другая сторона: оно могло служить источником гибельных для самой власти общественных конфликтов.
В любом случае апелляция к трансцендентному авторитету не может отменить имманентной, само-властной природы власти в имперском государстве. Такова, надо думать, глубинная причина регулярных гонений царского двора на буддийские институты (но не веру как таковую) в условиях, когда сангха становилась слишком могущественной и самостоятельной, вольно или невольно посягая на прерогативы верховного правителя.
Как бы там ни было, евразийское миросознание не знает ни гражданских прав, ни общественности, ни политики как публичного соперничества. Политика в евразийском ареале базируется на иерархии особого рода, исключающей открытое противостояние и тем более конфликты. Это иерархия, как сказано в том же «Дао дэ дзин», «добрых» или «искусных» и «недобрых» («неискусных»). Первые сумели преодолеть свое себялюбие и потому достойны власти, тогда как вторые остаются в плену своего эгоизма. Невежды названы в этом тексте «богатством» или «ресурсом» мудрого (может быть, потому, что они дают мудрому возможность удостоверить свою мудрость?). Задача же мудрого правителя состоит в том, чтобы «умиротворить», «смирить» эгоистов, «рассеяв» их «чрезмерные желания» в «первозданной цельности бытия». Как сказано в том же «Дао дэ дзин», «люди напрягают зрение и слух» (ведь они живут своим субъективным умом), а мудрый правитель, понимающий наивность и вместе с тем неизбежность здравого смысла, основанного на чувственном восприятии, «привечает их как детей».
Мерой власти, которая в данном случае равнозначна моральному авторитету, оказывается степень открытости миру, способность «соответствовать переменам», приводить к равновесию, гармонизировать любое противостояние. Эта открытость мудрого не сводится к трансцендентному принципу или идее, а представляет собой скорее сам факт сообщительности, врожденной жизни, безупречной соотнесенности со всем сущим в его непрерывной изменчивости. Ее главное качество – предельно обостренная чувствительность духа, способного воспринимать реальность в микромасштабе, на уровне мельчайших, еще не имеющих собственно физических измерений метаморфоз (отсюда символически-цветистый, всегда иносказательный язык восточных традиций, но речь идет об иносказательности неизъяснимого, которая не противостоит буквальному значению). Такая соотнесенность хранит полноту существования всех вещей и потому является в своем роде всеобщей – и притом, как принцип соотношения вещей, нравственно значимой.
Тема предельности как условия бытия имеет прямое отношение к государственности евразийского типа. Принято судить об империи по ее столице, говорить об эксплуатации имперским центром своей периферии. Между тем потенциал и привлекательность имперского начала сильнее всего сказываются именно на окраинах империи, в точках ее сообщения с внешним миром, ее превозмогания исторической действительности. Центр Евразии есть именно такое пространство универсальной сообщительности, оставаясь далекой периферией великих цивилизаций. В евразийской геополитической модели периферия оправдывает центр. Конфуций не стал бы, как его называют в Китае, «учителем десяти тысяч поколений», если бы он в своих странствиях не достиг южных границ китайской ойкумены. Его самому известному древнему последователю Мэн-цзы принадлежит фраза: «Если ритуал утерян, ищите его среди дикарей». Лао-цзы, по преданию, написал свой «Дао дэ дзин» на западной пограничной заставе.
Именно в пограничных областях империй складываются протоимперские симбиозы культур, дающие жизнь новым великим государствам. Здесь свободно гуляют по степям, пустыням и плоскогорьям мечты об империи, творящие единое пространство разных культурных традиций, – достаточно вспомнить особенно популярный во внутреннем круге евразийского пространства образ «парящей небожительницы», этой своеобразной музы межкультурного общения. Тем же вниманием к внешнему миру и упованием на мировую гармонию объясняется до болезненного жгучий интерес властителей восточных империй к дипломатическим миссиям из дальних стран. Но главное, как было показано выше на примере Тайваня, периферийность обладает потенциалом схождения, совмещения локального и глобального начал на демократической основе.
Тем не менее иерархия, пусть и в несколько урезанном, рудиментарном виде, остается необходимым элементом политической архитектуры евразийского мира. Государственность в нем структурируется по вертикальной оси личного совершенствования или, точнее, самопреодоления. Она декретирует политику метанойи, «превосхождения ума», укорененную в «за-душевном общении». В своем пределе она есть имперское государство, возвышающееся над племенными общностями и оправдываемое «небесной» глубиной человеческого бытия. Другой ее полюс – чистая актуальность практики, анонимная повседневность, лежащая по ту сторону права и даже обычая. Первое соответствует пределу трансценденции, второе – пределу имманентности, и между ними существует неопределимая, но нерасторжимая внутренняя связь – связь в стихии первозданной, еще не загнанной в политику свободы, некая – если воспользоваться примером из русской истории – тайная смычка царского самодержавия и казачьей «вольной воли». То и другое есть начало празднично-избыточное, исполненное всепокоряющей жизненной мощи. И не случайно в придворном искусстве государств Евразии изображения пышных дворцовых церемоний соседствуют с картинами народных и храмовых празднеств.
Империя (как и современная глобальность) предусматривает существование локальных культур, но не позволяет последним формулировать свою идентичность, опрокидывает общественное сознание в еще не опознанную, не усвоенную сознанием актуальность переживания. Локальность в империи неотделима от чистой практики повседневности. Лишь благодаря постепенному срастанию духовных ценностей и материальных форм быта локальное своеобразие жизни усваивает себе значение национально-политической, идеологизированной общности. Последняя, впрочем, способна долгое время имитировать имперские формы (ср. примеры Германии и Японии).
Империя периодически встает из многообразия локальных культур, созидаемая упованием небесной полноты жизни. И с такой же регулярностью неудержимо растворяется, уходит в песок чистой актуальности быта. Примечательный, имеющий свою метафизическую глубину факт: правителям империи было свойственно прятать свои могилы. Однако речь идет, повторим еще раз, о двух полюсах одной оси жизненного сознания. Распад империи не устранял предпосылок к ее возрождению.
Имперская метаполитика – это способ владеть средоточием жизненной среды, структурообразующей пустотностью бытия. Она требует паноптического видения, своего рода все-видения, столь ярко запечатленного, помимо прочего, на китайских пейзажах. Но все-видение неотличимо от не-видения, то есть оно учит видеть в явлениях мира только преображение, эффект действия, чистую явленность жизни, как о том говорится в китайской сентенции, описывающей природу просветленного сознания: «Лунный луч достигает до дна пруда, не оставляя в воде следа». Сознание-зеркало не имеет содержания или собственной природы. Оно всецело функционально и поэтому эффективно. Оно хорошо тем, что с ним удобно и привольно жить. Оно воплощает первозданную свободу самой бытийности бытия.
Человечеству еще предстоит освоить иносказательный язык метаполитики, который служит не именованию, даже не познанию, а внушению, чистому аффекту, то есть тому, чем живет сердце. Это язык открытости миру, растворяющий всякий порядок суждения.
Ясно, что метаполитическое пространство не требует жесткой централизации. Оно возводит бытие к между-бытности, учит ценить интересное (inter-esse) в жизни, периферийное, стороннее, маргинальное. Недаром самым убедительным современным проявлением традиционного китайского социума и вместе с тем формой глобализации Китая стал Чайна-таун, китайский квартал современных мегаполисов, существующий вне китайской государственности (и, добавим, вне или, точнее, прежде всякой политики). Чайна-таун питается глобальными стереотипами китайской цивилизации и популяризирует их, превращая в товар и коммерческий бренд. В этой своеобразной фабрике по производству символов Китая культура уже не прислуживает идеологии и политике, а сама устраивает жизнь по своему образу и подобию. На наших глазах возникает метаполитический Китай, в котором социум возвращается к стихийным основам своего быта, представленного, как и подобает в глобальном мире, в его виртуальном, стереотипном, нередко гротескно утрированном – одним словом, превращенном и как бы фиктивном виде. В творимой здесь виртуальной идентичности китайского мира – от китайской кухни и китайского интерьера до китайских увеселений, фильмов про кунг-фу, историй о китайской мафии и прочей «китайщины» – нет ни идей, ни догм, ни привязанности к прошлому, ни даже упований на будущее. Здесь царствует чистый динамизм жизнетворчества, сплетающий явления жизни в единое тело по-праздничному изобильного, яркого, выставленного напоказ народного быта. Здесь есть только жизненные подробности, конкретные моменты существования, одновременно зрелищные и доходные, ибо здесь каждая вещь, будучи обращенной в знак, предлагает себя для потребления. Чайна-таун – игровой и игрушечный мир эстетически созерцаемой мимолетности, новое издание традиционного идеала красоты быстротечности жизни. Но главный секрет Востока как раз и заключается в знании того, что нет ничего более прочного и долговечного, чем сама эфемерность жизни.
Легко видеть, что политика метанойи не сводится к той или иной политической общности. Она есть явление, по сути, метаполитическое, несознаваемое условие всякой политической формы, то самое Дао, о котором в китайском каноне «Книга Перемен» сказано, что «люди пользуются им каждый день, а того не ведают». В пространстве метаполитики власть утверждает «таковость» всякого существования – реальность одновременно универсальную и конкретную – и тем самым восполняет все сущее. В восточных языках управление означает выправление. Поэтому на Востоке властвующий, как сказано в «Дао дэ дзин», «все превосходит, будучи сам по себе», но в этом состоянии само-превозмогания оказывается воистину состоятельным, ибо в нем он со-стоятелен с миром, со-относится с динамизмом всего живого и, добавим, со-ответствен со всеми живыми существами. Властитель восточной империи повелевает миром, и притом повелевает скрытно, потому, что утверждает множественность сущего. Благодаря ему высвобождается и тем самым оправдывается бесконечное разнообразие жизни. Ближайшим прообразом этого разнообразия является стихия повседневности – столь же необозримая и необъективируемая, как и «небесная высь» верховной власти. То и другое доступно не наблюдению и изучению, а интуитивному постижению. В рамках этого (мета)политического уклада отсутствующая в себе, «пустотная» власть и общество, лишенное форм и основополагающих идей, растворенное в актуальности бытия, друг для друга непрозрачны, друг друга не замечают и все же взаимно преемственны и друг от друга неотделимы, ибо принадлежат изначальной цельности всеобщей совместности и даже, можно сказать, со-вместительности всех вещей. В последней и растворяются все эгоистические желание индивидов.
Евразийская метаполитика обращена к предельным горизонтам опыта. Она не имеет установленных форм, значимо отсутствует в общественном сознании, но является условием всякой деятельности человека. В известном смысле она соответствует понятию политического в смысле неустранимого, не поддающегося регулированию разрыва в человеческом опыте, который делает возможными все виды политики.
Здесь самое время вспомнить политическую философию Никколо Макиавелли. Этот великий флорентиец навлек на себя гнев благонравных писателей Европы тем, что указал на невозможность полного равенства и взаимопонимания и, следовательно, откровенности в политике. В делах управления, утверждал он, можно либо управлять другими, либо быть управляемым другим, но нельзя иметь какой бы то ни было ясной и объективной договоренности. В политике, по его мнению, нельзя обойтись без честного обмана; так называемая arcana imperii, мистика имперской власти – обязательное условие успешного правления, мира и спокойствия в стране. Макиавелли не был циником. Напротив, он был на редкость серьезным мыслителем, стремившимся понять, как делается политика, какова она на самом деле. Но его открытие имело чрезвычайно важные последствия как раз для политической теории. Оно фактически не оставляет места для какого-либо всеобщего принципа или идеи политической жизни, вообще любого общественного консенсуса. Тем самым оно отрицает политику в европейском смысле – как публичное согласование человеческих интересов, – но оправдывает евразийское понимание политики как управления, недоступного пониманию управляемых и притом не требующего применения насилия в отношении этих последних. Еще Конфуций сравнивал правителя с ветром, а народ – с травой, гнущейся туда, куда дует ветер. Тот же Конфуций без малейшей примеси цинизма утверждал, что народ неспособен понять государственную политику. Но уместно вспомнить и сентенцию даосского канона о том, что мудрый правитель неприметно смиряет подданных, рассеивая их «избыточные желания» (т. е. требование благ для себя, потакание личной корысти) в «первозданной цельности» бытия и, следовательно, устраняя предпосылки общественного нарциссизма и самой идеи идентичности. Главная заслуга доброй власти – добродушие ее подданных, пусть даже оно часто кажется простодушием.
Итак, евразийская традиция государственности дает образец, так сказать, метаполитической общности, выявляемой по ту сторону всех «основополагающих принципов» и частных форм политики. Метаполитическое измерение социальности соответствует, по сути, безусловной открытости человека миру или, точнее, самому зиянию бытия, пространству вселенского резонанса, встречи никого с никем. Чистота само-опустошившегося сознания наполняется всеми красками и звуками мира; отсутствие принципов есть условие применения всех принципов. Политическое в чистом виде относится к тому неустранимому зазору, извечной трещине между данностью мира и открытостью миру, которая составляет природу мировой событийности или «единотелесности». Его невозможно ни определить, ни выразить, ни даже обозначить, эта трещина бытия вбирает в себя и растворяет всякий порядок существования. Но как раз поэтому политический момент делает возможной человеческую социальность во всех ее видах, предваряет собственно гуманитарное начало в человеке. Человек поистине есть прежде всего политическое животное.
Мировая со-вмест(итель)ность не вмещается ни в какое формальное единство. Ей, как уже говорилось, соответствует опыт первичного фантазма, который сам предстает не чем иным, как ускользающей совместностью актуального и виртуального измерений опыта. Как плод само-оставления сознания, она указывает на безусловную сообщительность человеческих жизней по ту сторону всех общественных институтов и политических режимов. Она есть самое надежное обещание вселенской значимости человека, предчувствие и предвестье небесного человечества.
Как пустота мирового фокуса, разрыв, творящий вселенскую гармонию, евразийское пространство допускает со-владение миром, содружество как commonwealth в том смысле, что мы разделяем совместительность – она же богатство мира – именно тогда, когда разделяем между собой мир. Или, как говорится в том же «Дао дэ дзин» как раз по поводу устроения административной иерархии, «в великом разделении ничего не разделяется» (гл. 28). Почему? Хотя бы потому, что бесконечное деление выявляет высшую цельность бытия. Так со-отнесенность вещей обеспечивает полноту каждого существования и самодостаточность каждого момента времени. Оттого же социальность в евразийском укладе, питаясь мудростью всеобщей (экс)центрированности, остается политически нейтральной, все-вместительной. Она требует равновесия и гармонии как в личной, так и в общественной жизни.
Очевидная слабость имперского уклада кроется в невозможности предотвратить забвение символической глубины культуры, явленной как декорум истины, что ведет к отождествлению виртуального и эмпирического измерений опыта, духовной правды и законов материи, к господству «логико-грамматического параллелизма» в познании и подмене символической пользы «техники сердца» материальной эффективностью техники орудий. Все это и произошло на исходе Средних веков, в момент зарождения массовой культуры как в Европе, так и на Дальнем Востоке.
Тем не менее наследие евразийской метаполитики обретает новое дыхание в информационной цивилизации, ставящей прагматическую пользу сообщительности выше «объективных истин». Более того, сегодня обнаруживается неожиданное сближение концепции со-бытийности, лежащей в основе евразийско-имперского политического уклада и новейших открытий политической мысли Европы, где приобретают все большее распространение идеи так называемой постосновательной (postfoundational) политики. В современной западной политологии все более популярным становится мнение, что в зрелом демократическом обществе власть есть «пустое место», лишенное «опознавательных знаков определенности», а присущие ему формы общественной жизни не должны превращаться в застывшие, формальные институты[114]. Подобный взгляд особенно характерен для теоретиков так называемой радикальной демократии, стремящихся преодолеть ограниченность классической либеральной демократии. «Общее благо невозможно актуализировать, ему суждено остаться виртуальной точкой притяжения, – утверждает один из теоретиков радикальной демократии Шанталь Муфф. – Главная черта современной демократии как раз и состоит в препятствовании окончательной фиксации общественного порядка»[115].
В условиях радикальной демократии власть остается предметом и одновременно условием свободного соперничества наличествующих в обществе интересов и воль. Такой взгляд на природу политики побуждает акцентировать различие между собственно политическим началом общественной жизни и конкретными формами политики. Это различие весьма напоминает введенную Хайдеггером оппозицию бытия и сущности, онтологического и онтического измерений человеческой практики. Человеческая социальность в свете этого подхода удостоверяется не институтами, законами или даже трудовой деятельностью, но именно чистой совместностью как само-оставления, непрерывного саморазличения, взаимного со-ответствия душ, для чего требуется усилие духовного бдения. Основание общественности, говорит Ж.-Л. Нанси, кроется «в непрекращающемся моменте настоящего, в котором существование-в-совместности сопротивляется любой трансценденции, стремящейся поглотить его… Этот воинственный и тревожный момент сопротивляется убийственному насилию и бурям фантазий и идентификаций. Если мы не будем его замечать, политическое вскоре покинет нас окончательно, если этого уже не произошло»[116].
Независимо от мотивов самого Нанси, его позиция реабилитирует макиавеллистский момент в политике и несовпадение (вообще говоря, составляющее сущность стратегии) цели и средства в политическом действии. Но стратегия как маневр, принцип обходительного поведения в данном случае смыкается с нравственным императивом самопознания. Сообщительность, проистекающая из неартикулируемого разрыва в опыте, выявляет, подлинный исток человеческой социальности по ту сторону всех ее формальных и лицемерных определений.
Мы открываем новое измерение уже хорошо знакомой нам природы реальности как события. Событие всегда спонтанно и конкретно, неотделимо от его обстоятельств, всегда «случается» и не имеет хронологии, не поддается локализации, никак не выражает себя. Оно оставляет в мире только отчужденные «следы». Оно не имеет идентичности потому, что представляет собой нескончаемое саморазличие длящейся временности и, следовательно, чистую актуальность существования, вечную инаковость одного-иного. Кстати сказать, единое в Китае понимали именно как своего рода прибавочный элемент, инобытность любой ситуации[117].
Для Китая идеология метаполитической общности отличается подлинной универсальностью совершенно в духе «всевместительности» мировой со-бытийности. Она определяла символизм имперского правления, не была чужда маоистской революционности с ее культом освобождающего события, но, пожалуй, с наибольшей полнотой раскрылась в идеологии «гармонической общественности» современного Китая. Эта идеология, как всякое со-бытие, состоит из двух частей: ауры секретности, плотным облаком окутывающей власть, и бесчисленных лозунгов, играющих роль своеобразного камертона, который настраивает общество на определенную духовную волну и тип поведения. Одно неотделимо от другого. Власть в Китае, собственно, и есть прерогатива определять характер их связи, каковая есть, по сути дела, смычка политического и политики. Логические неувязки и двусмысленности здесь неизбежны и даже, можно сказать, предусмотрены. Они выражают принципиально случайный, всегда актуальный характер политического, которое имеет своим основанием – совершенно без-основным – открытость всем потенциям бытия.
«Настоящая власть, как все хорошее на земле, в конце концов упраздняет себя», – говорил Ницше. И на «авторитарном» Востоке, и на «радикально демократическом» Западе власть стремится отступить, скрыть себя, спрятаться за «техническим правительством», бюрократической рутиной, стихией повседневности, наконец. Величайшее политическое открытие современности состоит, пожалуй, в том, что сокрытость власти как раз и гарантирует ее актуальное присутствие, является лучшим залогом ее действенности. Отсутствие трансцендентных оснований власти оказывается условием возможности всех оснований политического действия. Политическое, существующее в модусе чистого восприятия, остается принципиально неопределенным, и столь же неопределенным остается его отношение к политике. Не следует ли в таком случае предположить, что лишенная основания демократическая политика – или, согласно нашей терминологии, метаполитика – больше подходит для явственно надвигающегося постдемократического уклада, по сути, политически нейтрального, когда весь мир пребывает в своей сокрытости и все опознается в ином?
Но в Азии знают, что слепой видит больше всего. Там, где условием видения становится его собственный предел, где взору предстоит пустыня, непроглядная чаща, непреодолимая стена, взгляд обращается вовнутрь, в глубину пространства. В этой глубине микровидения выявляется бесконечно разнообразный мир саморазличия, мир бесчисленных точек со-вместности и, значит, духовного бдения – «мириады волосинок на теле Будды, в которых мириады подвижников дают бесчисленные обеты». Солдат земной добродетели может спать. Но небесная служба любви не прерывается ни на миг.