Коды грядущей всемирности
Заканчивая этот очерк, вернемся к вопросу, поставленному в его начале: на чем основано единство евразийского мира? И добавим к нему новый: каково отношение евразийского мира к той полноте человечества, которую можно назвать всемирностью? Все сказанное выше позволяет говорить о том, что евразийскому миру свойственно цельное, последовательное и в себе полное, в потенции всемирное, хотя и несводимое к тому или иному цивилизационному укладу или идеологической системе, мировоззрение. Точнее даже сказать, не мировоззрение, а некое отношение к миру, бытийный принцип, предопределяющий предельно широкий тип связи между вещами и максимально всеобъятный, предваряющий, делающий возможным всякий образ мира. Различные грани этого пред-видения могут быть обозначены такими понятиями, как превращение, таковость, совместность, подобие, событие-событийность, соответствие-соответственность и т. д. Этот принцип превосходит оппозицию субъекта и объекта, духа и тела Он связывает пред-мирное, предваряющее всякое восприятие и техницизм начало опыта с чистой вещественностью вещей – отчужденными следами ушедшего, прахом бытия. Он предстает кругом, сферой, спиралью, в которых накладываются друг на друга до полного неразличения актуальная и виртуальная стороны опыта. Как чистый аффект жизни, он имеет иератическое измерение, вертикальную ось возрастания интенсивности опыта, требует метанойи, «превосхождения ума». Он делает человека мостом, сокровенной преемственностью между незапамятной древностью и неисповедимым будущим и подчиняет этой преемственности человека в его актуальном состоянии – как индивидуалистического «интеллектуального животного». Оттого же он снимает оставшийся нерешенным в западной политологии конфликт между правящими и управляемыми, а равным образом проблему субъекта общественного развития, ставшую камнем преткновения для современной социологической теории. Активный и пассивный модусы существования сходятся в понятии следования как формы гармонизации, синергии всех уровней и качеств бытия (ср. прекрасное русское слово «чинопоследование»). В свете истины совместности политика определяется скрытой связью небесного (за-данности предмирного, конституирующей этику) и земного (стихии повседневности, определяющей этос) полюсов человеческого существования. В таком случае история перестает быть индивидуальным рассказом или констатацией «объективной действительности» и становится свидетельством человеческой социальности как задания духовного роста.
Нельзя понять историческую роль этого мировоззрения, не обращаясь к драматичным переменам, произошедшим в последние столетия в евразийском ареале. Стержень новой истории Евразии образует столкновение модернизационных процессов и традиционного уклада. К XIX в. автохтонное существование Центральной Евразии, уже поделенной к тому времени между российской и китайско-маньчжурской империями, было прервано. Со второй половины того же столетия оба евразийских гегемона все активнее выступали в роли проводников западного влияния. Практически весь азиатский континент стал в той или иной степени колонией Запада. Начался этап его всесторонней модернизации, большей частью насильственной. (Впрочем, насилие является неотъемлемой частью и даже, можно сказать, сущностью модерна.) С падением монархий и в Китае, и в России обе эти страны сами стали активной модернизационной силой во всех областях общественной жизни. Первичная волна модернизации, по природе своей буржуазная, уживалась с автохтонными духовными традициями и нередко тяготела к национально-консервативным идеологическим синтезам, которые в рамках региональных цивилизаций, как, например, в Японии, могли быть вполне жизнеспособными. Тем не менее в масштабах континентальной цивилизации сначала в России, а потом в Центральной и Восточной Азии буржуазная модернизация сменилась модернизацией «революционно-социалистической», которая сопровождалась жестоким и систематическим истреблением традиционного наследия, причем борьба против «пережитков прошлого» сопровождалась и физическим уничтожением памятников культуры. В результате традиционный уклад был частью разрушен, частью подавлен и перестал существовать как целостное историческое явление. На смену ему пришла цивилизация идеологизированной «массы». Многие духовные традиции Востока фактически прервались и перестали быть «живым преданием». (Справедливости ради заметим, что утрата и забвение прежних духовных достижений изначально присущи бытованию традиции как культурного и общественного явления и в позднесредневековую эпоху наблюдаются в Азии уже повсеместно.)
Многие серьезные исследователи, например К. Бекуит, видят в радикальном сломе традиций евразийского ареала только их историческую ограниченность и неизбежность полного уподобления восточных цивилизаций западному стилю или, вернее, бесстилью современной жизни. Но все не так просто. Легкость, с которой Азия перенимает западные образцы, в известном смысле, как мы увидим чуть ниже, запрограммирована как раз их духовной традицией и даже является ее вполне аутентичным выражением[118]. Примечательно, что народы Востока вообще не были привязаны к материальным формам прошлого и при всей остроте их чувства истории, в отличие от европейцев, не имели вкуса к эстетизации руин, предпочитая созерцанию оригинальных развалин периодическое обновление памятников старины, что позволяло сохранять их первоначальный вид ради, конечно, удобства практического пользования ими. Ибо на Востоке с его ритуалистическим мировоззрением вещь жива ее символической пользой. Даже там, где руины были частью ландшафта – например, в Тибете, в Центральной или Юго-Восточной Азии, – они не становились объектом эстетического созерцания – несомненно, вследствие отсутствия каких-либо аналогов западному антропоцентризму. Впрочем, такое отношение к прошлому не убивает в жителях Азии готовности к смелым архитектурным экспериментам – достаточно взглянуть на облик азиатских столиц от Астаны до Токио и Сингапура.
В конце XX в. страны Евразии сделали еще один крутой поворот, на сей раз в сторону общества потребления, и это обстоятельство, казалось бы, предопределило постепенное сближение евразийского мира с его западной матерью или, вернее, мачехой: цивилизацией постмодерна, соответствующей капитализму информационной эры. На этом этапе традиционные уклады Евразии неожиданно обрели новую и яркую жизнь, поскольку главным предметом потребления, подлинной стихией «товарного фетишизма» теперь стали знаки желания, бренды, основным достоинством которых является недостижимая, но именно в силу этого привлекательная инаковость, утопическая экзотичность, ведь желать можно лишь того, чем не обладаешь. Исследователям еще предстоит осмыслить роль элемента импровизации и идеологизированного обновления традиции в современном возрождении евразийских цивилизаций (как и в истории традиций вообще). Но очевидно, что новая ситуация сделала возможным примирение модерна и традиции ценой нарочитой эстетизации последней, превращения ее в товар и коммерческий бренд.
Как видим, каждый этап новейшей истории Евразии характеризуется сложным взаимодействием модернизационных импульсов и традиционного наследия. Однако только постмодерн допускает в своем роде устойчивое, мирное, почти органическое со-присутствие традиции и современности. Правда, при условии, что традиция будет сведена к туристическому аттракциону, этнографическому курьезу. Если война модерна с традицией еще давала последней статус реальной силы, то постмодернистское заигрывание с ней превращает ее в «гроб повапленный», музейный экспонат и тем самым как будто окончательно убивает ее. В таких условиях сам состав традиции претерпевает радикальные изменения. Он усваивает многие элементы модернистских парарелигиозных движений и становится похожим на западную идеологию сциентистских культов и обновленческих сект. В изложении современных защитников заповедных мест последние предстают нередко чем-то вроде санаториев или рекреационных центров, посетителям которых впору предлагать платные сеансы «энергетизации», «контактов с космосом» и т. п. В таком виде традиция, очевидно, служит человеку модерна, который в его личностном измерении сведен к пассивному потребителю, тогда как его миссия активного субъекта, преобразующего мир, отошла к технологическим системам. Едва ли подобная «духовная природоохранная» деятельность способна составить альтернативу современному капитализму. Человек должен найти ресурсы для духовного роста в самом себе, а для этого должна быть восстановлена в своих правах собственно духовная традиция и ее подлинное воплощение – школа духовной практики.
Здесь сразу же возникает вопрос о перспективах евразийских духовных традиций. Насколько эпоха постмодерна угрожает им? Вовлекая традиционные религии в современную индустрию туризма, выхолащивая их духовное содержание, власти конечно же стремятся поставить эти религии себе на службу, сделать их орудием своей политики и частью общества массового потребления. Одно, как кажется, несовместимо с другим. Тем не менее можно спросить, насколько идеология развлечения на самом деле антагонистична принципам восточноазиатских религий, не знающих культа трансцендентного бога и утверждающих самоотрицательную природу абсолюта, «недвойственность» земного и небесного, имманентного и трансцендентного, даже мирского и религиозного? Уже образы популярных будд и святых монахов вроде толстобрюхого Майтрейи, чудаковатых Будая, Цзигуна или даже Бодхидхармы (известного в Японии в образе неваляшки Дарумы), а в равной мере комических даосских небожителей, родство духовной аскезы и народных игрищ и многие другие факты указывают на то, что самоотрицательная, пародийная стихия игры органически врождена восточной религиозности. Более того, именно это родство является подлинным залогом «алмазной» твердости просветленного сознания. В восточных религиях, как мы не раз видели выше, реальность предстает вездесущим подобием, что делает ненужным и невозможным опровержение какой-либо установленной истины. Заблуждение на Востоке есть не более чем привязанность к одной точке зрения, одной перспективе видения, а истина равнозначна свободе от этой привязанности. Не следует ли отсюда, что постмодернистский культ развлечения и игры на самом деле не может разрушить твердыню Дхармы и создать ее ложный, обманчивый суррогат? Легенда о Великом инквизиторе как будто неуместна и даже невозможна применительно к восточным религиям, которые не знают лжи, выдающей себя за истину