Но вернемся к Арсеньеву. Элегическое настроение, вырастающее из непримиримого контраста между чувством причастности к вечности и сознанием человеческой бренности, неотступно преследовало его и в литературном творчестве и, конечно, в самой жизни. Чтобы пережить его, необязательно вслушиваться в «заветные преданья старины». Арсеньеву было достаточно прийти на заброшенное кладбище русских моряков или даже на то место, где два десятка лет тому назад он сам с трудом пробирался по девственной тайге, а теперь обнаружил пикник молодых людей, приехавших туда на автомобиле. «Таким пионерным экспедициям, как мои, пришел конец, – все с той же грустью заключает по этому поводу Арсеньев. – Век идеализма и романтики кончился навсегда».
Ностальгия Арсеньева – совершенно естественная и даже неизбежная спутница всех личных воспоминаний. Ведь в этих воспоминаниях нам дается только нечто безвозвратно ушедшее, навсегда потерянное. Побороть ностальгию можно, лишь дойдя до пределов личной памяти и открывшись незапамятному. Поистине, где опасность, там спасение. Приняв до конца боль утраты, мы обретаем радость новой жизни. В памятниках забытого прошлого таится обещание великой будущности. На бескрайних просторах Евразии от черноморских степей до уссурийской тайги мы всюду видим только «следы вечности», «тени забытых предков», упраздняющих собственно человеческую историю, набрасывающих на дела и мысли людей покрывало чарующих сказок и легенд. В этих следах не только безвозвратно ушедшее прошлое, но и обещание неведомого нового.
Судьба человечества свершится тогда, когда с лица Земли будет стерто все преходящее, историческое и на нем проступит в его безмерном величии образ небесного бытия – всегда грядущего, а потому абсолютно реального. Пусть век географических открытий рано или поздно кончается. Век открытия небесного предназначения человека не кончается никогда. Человек, оставаясь самим собой, не может обойтись без «пионерных экспедиций», служащих делу его самопознания. Человек не может жить без стремления испытать себя и раскрыть тайну, которая есть он сам. Что-то непостижимое в нем, какая-то божья искра в его душе требует от него уйти от себя, превзойти себя, чтобы прийти к себе. Знаки вечности, составляющие подлинный ландшафт Евразии, показывают человеку путь в неисповедимую глубину его души.
Вопрос вопросов нашего времени в том и состоит, как опознать вечное и, следовательно, вечно иное в человеке в эпоху уже явственно обозначившегося на горизонте истории совершенства технического господства человека над миром. Эта власть над миром – дьявольский соблазн, напомню – отнимает у человека самое ценное: возможность идти вперед и верить в будущее. В такое время остается надеяться на то, что люди, сделав машины своим идеальным подобием и избавив себя от необходимости всякого труда и даже творчества, захотят… быть людьми. Единственное достойное человека занятие есть усилие быть собой.
Оказывается, между опытом первопроходцев диких земель, открытием доисторических глубин жизни и опытом завершения истории, замещения природы техникой имеется внутренняя связь. Высшая, сверхисторическая диалектика человеческого бытия заключается в том, что, чем больше человек объективирует себя и подчиняет себе природу, тем меньше в его мире остается подлинно человечного и тем настойчивее он ищет себя за пределами всего «слишком человеческого». Для опыта самопознания человек способен находить пищу всегда и всюду, в любых обстоятельствах и даже в каждое мгновение своей жизни. В одно время с экспедициями Арсеньева еще молодой тогда поэт Максимилиан Волошин, живя в пустыне Туркестана, выразил то же откровение, прямо обращаясь к небесам, ибо это откровение, как лучше других знают обитатели пустыни, намертво вписано в небесный узор:
А по ночам в лучистой дали
Распахивался небосклон.
Миры цвели и отцветали
На звездном дереве времен.
Евразия ценна тем, что предъявляет не доктрины и системы философии, а запечатленное в «памятниках непамятуемого», в необозримости мирового простора откровение самой жизни. В свете этого откровения культурные артефакты, все окружающие человека вещи втягиваются в могучий вихрь мирового духа, сливаясь с природной средой. Здесь культура и природа не подчинены отвлеченным идеям, но сходятся вместе и друг друга проницают в необозримом, хаотически текучем мареве мировой всеобщности, где жизнь уже неотличима от смерти, присутствие удостоверяет отсутствующее.
Нельзя не видеть, что Россия уже в силу своей географической величины и культурного разнообразия призвана с особенной настойчивостью напоминать об этой правде евразийского мира. Умом Россию не понять по той простой причине, что ее нельзя умом охватить и сделать «предметом рассмотрения». Верность своему призванию ставит Россию в оппозицию всем частным, провинциально-ограниченным цивилизациям, которые всегда утверждают в том или ином виде тождество понятий и вещей, должного и сущего и тем самым замыкают общество в болезненно-нарциссическом гуманизме.
Современный, претендующий на роль глобального центра Запад представляет качественно новое и, по сути, неоднозначное, переходное явление рациональности, поднявшейся над культурной спецификой, но не вышедшей за грань саморационализирующегося ratio. Он ставит вопрос о пределах своей рациональности, но стремится оправдать себя столь же многообещающим, сколь и бесплодным самоотстранением в вездесущем критицизме. Но критика в своем пределе должна вести к высшей искренности духа, каковая есть открытость не просто всему происходящему в мире, но самой открытости бытия. Для этого нужно и особое понимание, и несравненное мужество. В таком случае Россия имеет все основания претендовать на роль подлинно глобального мира. Ближайшим же прообразом последнего является общность Евразии, в своем роде тоже метацивилизационная. Сама видимая хаотичность, прерывность евразийской истории несет в себе зияние первозданной цельности мира, побуждает искать сокровенные «ритмы» мировых процессов, укорененных в самой структуре мироздания. Именно Евразия вследствие своего размера и все того же богатства культурных укладов представляет с наибольшей очевидностью несотворенные, «небесные» истоки человеческой природы, благодаря которым человек способен открыть в себе и свою человечность, и свое человечество.
Нет нужды оговаривать, что в этом качестве Евразия выступает необходимым – и притом важнейшим – фактором осуществления человечеством своего призвания. Изучение евразийского пространства открывает нам поле духовной битвы, определяющей судьбу человечества. Наука и техника движимы бессознательным желанием человека разорвать путы мирской суеты, но творческие дерзания духа, будучи опознанными и опредмеченными, служат духовной помраченности. Миллионы людей отправляются в туристические путешествия, охваченные смутным желанием открыть «небесные» глубины своей жизни, но слишком часто довольствуются фальсификациями этого великого открытия. Людям свойственно обманывать себя, увиливать от своего призвания именно там, где от них требуется беззаветная решимость быть верным правде жизни. Они склонны превращать историю в иллюстрацию своих вымыслов о себе. Они любят окружать себя подделками реальности, внушающими чувство комфорта и защищенности.
Чем же в таком случае оказывается история? Нечем иным, как свидетельством, или, по-другому, следом, отблеском духовного свершения. Это свершение превосходит все общеизвестное и общепонятное и потому заявляет о себе самим фактом своего отсутствия в любом самообразе человека. Оно требует аскетического самоограничения в творчестве, приучает видеть все там, где не видно ничего, и заставляет помнить, что все доброе и прекрасное в человеческой жизни рождается помимо человеческих планов и даже вопреки им.
Не господство над миром и себе подобными и не бессодержательно-абстрактное сосуществование, хотя бы и мирное, но со-открытие мира в обращенности к творческой силе жизни и взаимном проникновении актуальности и вечности – вот истинный гений Евразии, который заявляет о себе только в конкретности места и времени и потому оправдывает бесконечное богатство разнообразия мира. Как прообраз (не)единства или, если угодно, всеединства мира, Евразия не противостоит постисторической реальности Америки и Евросоюза, но дополняет ее и в конечном счете смыкается с ней в точке взаимной открытости всего сущего – в той точке, где каждое существование возводится к его неповторимому голосу. Так она соучаствует в несмолкаемом многоголосии Земли, которое несет в себе силу преображения мира, восполнения всех вещей. Подлинное человечество может быть только плодом длительной и общей духовной работы, которая есть, помимо прочего, работа взаимного обогащения и дополнения Запада и Востока.
Глава перваяГеополитика пустоты
Евразийский разворот России
Евразийцы первого поколения называли свою программу «предчувствиями и свершениями». Корабль русской истории плывет медленно (отчего русские интеллигенты, как известно, страдают «нетерпением мысли»). Понадобилось почти сто лет, чтобы свершились, по крайней мере, предчувствия евразийцев. Сегодня Россия медленно, но неотвратимо разворачивается в сторону Азии. Это происходит не по чьей-то воле, а просто в силу объективного хода вещей. Интерес русской публики к Европе угасает на глазах. Обнаружилось, что за пределами дипломатического пустословия и кухонной перебранки русским просто не о чем разговаривать с европейцами. Не видно прежнего блеска в глазах русских туристов, все еще по привычке наезжающих в европейские города. К поездкам они теперь относятся по-деловому: приехали, отметились, купили – и домой. Их знакомство с европейской жизнью никак не отразилось на общественном сознании в России.
Украинский кризис стал моментом истины в самоопределении России. Пропасть между Россией и Европой стала очевидной и для большинства – пугающе необъяснимой. Обнаружилось, что у так называемого «экспертного сообщества» нет никаких концепций и подходов, которые позволили бы выработать хотя бы самую примитивную стратегию действий России в новой ситуации. Оглядываясь назад, можно только удивляться тому, что давно назревавшие перемены в международном положении и самосознании России не привлекали к себе сколько-нибудь заметного внимания в российском обществе, если не считать нападок на евразийскую идею – естественных и ожидаемых – либералов-западников. Впрочем, по правде сказать, удивляться тут нечему: все действительно объективное непостижимо для субъективного ума и служит для него источником смутной тревоги и страхов. Человеку вообще свойственно меньше всего замечать как раз то, что составляет его самое глубинное естество, и это, наверное, относится также к целым народам. Европа потому и претендует на роль всемирного образца, что смогла выработать – единственная из всех мировых цивилизаций – последовательно критическое, в сущности, надкультурное самосознание. Насколько эта любовь к критике оберегает от лицемерия – другой вопрос. И еще более важный, тревожный вопрос: не означает ли ясность и натренированность критического взгляда на самом деле утраты чувства реального, слепоты как раз к тому, что является самым важным и существенным в человеческой жизни?
Россия, то ли зависшая между Западом и Востоком, то ли обнимающая, вмещающая в себя весь мир, критического самосознания не выработала. У нас вместо критики печалование, насмешка, гласность, брань, бунт и гражданская война. А интеллигенция, к такому самосознанию стремящаяся, почему-то никак не может найти общий язык с собственным народом, остается инородным телом в собственной стране. Впрочем, и сама власть, которой по определению предписано отмобилизоваться и определить себя, установить некий единый правопорядок, тоже живет больше своими корпоративными интересами, упорно отделяет себя от того целого, что мы называем Россией, и… проваливается в пустоту безбрежно-аморфной страны.
Повторю уже не раз мной сказанное: русская история есть результат систематического непонимания образованной элитой общества основ русского уклада. Говорю об этом без иронии. Непонимание, наивность – великая и даже спасительная сила и в жизни, и в истории. Очень поучителен тут пример Америки – страны, по сути, постисторической, которая, не умея и не желая договариваться с миром, пребывая, так сказать, в неведении о мире, тем не менее, а может, как раз благодаря этому, стала мировым гегемоном. Не менее показательный пример – русская революция. В. Муравьев чувствовал себя «оскорбленным антиисторичностью» революционеров, а вот Ф. Степун уже в первый революционный год справедливо подметил, что сила большевиков заключалась как раз в том, что они ничего не желали знать о действительной жизни. Теперь можно добавить, что КПСС подписала себе смертный приговор, когда по недоумию ее вождей взялась пропагандировать успехи «реального социализма».
Перед лицом и Запада, и Востока Россия бессознательно утверждает третий, асистемный путь миропознания. Она ищет свою правду по ту сторону всех ценностей культуры и постулатов разума, диалектических приемов и критических методов. Ее идейное оружие – искренность сердца, ее действительность – вечная утопия.
Проблема евразийского взгляда на современную Россию состоит именно в неспособности его сторонников подняться над злобой дня и сиюминутными интересами. Нынешние официальные доклады и дискуссии о перспективах Евразийского Союза убеждают в том, что наши властные и околовластные мужи попросту не представляют себе, о чем идет речь, и по разным, но всегда частным и случайным причинам ничего не хотят делать для сближения России с ее азиатскими соседями. Разговоры вертятся вокруг трюизмов географии, таможенных пошлин, валютных расчетов, в лучшем случае культурных стереотипов и мертворожденного «диалога религий». Столичные интеллектуалы, называющие себя евразийцами, Азию знают плохо и, в сущности, остаются интеллигентами европейской выделки.
Не лучше положение на Западе. Даже серьезные и симпатизирующие евразийству исследователи, вроде американского профессора К. Бекуита, который в своем последнем труде, посвященном «империям Шелкового пути», расточает филиппики против западного модерна и мечтает о возрождении того, что он называет «Центральноазиатским культурным комплексом», не находят ничего лучше, чем посоветовать государствам Центральной Азии объединиться в «просвещенную, либеральную конфедерацию наподобие Европейского союза»[3]. Но объединенная Европа – наследница многовековой традиции гражданского права, критической мысли и гуманитарного знания, у нее есть четкие мировоззренческие установки. А на чем может стоять объединенная Евразия? Не дав ответа на этот вопрос, нельзя надеяться и на политическую консолидацию евразийского пространства. И европейский опыт здесь вряд ли пригодится.
Но если евразийская идея совершенно естественна для России, не означает ли это, что осмысление ее требует не выработанных в Европе методов предметного и рационального познания, а какого-то иного и даже противоположного по форме и целям познавательного метода – быть может, даже некоего «просветленного незнания»? Гуманитарная истина всегда относится к чему-то очевидному и возможному. Правда жизни есть нечто сокровенное и невозможное, ибо она свидетельствует о реальности, которая не может не быть именно потому, что она по всем правилам логики не может быть. Такова правда России.
«Нам необходимо глубже и сокровеннее осознать двойной принцип нашего национального существования…
До сих пор… мы чересчур походили на учеников, стремящихся несуразными оправданиями смягчить гнев своего учителя»[4].
Писано о России Федором Тютчевым еще в 1843 году. Под учителями русских великий поэт подразумевал, конечно, европейские авторитеты. Но примечательно, что приведенные слова Тютчева были написаны за границей. Там же, за границей, позднее возникло и евразийское движение. В самой России евразийство или не привлекало к себе внимания, или находилось под строгим запретом. Многим оно казалось чем-то экзотическим и чуждым, очередной интеллектуальной модой. Лет двадцать назад журналисты даже щеголяли выражением «евразийство парижского розлива»… Может быть, оттого многие и сторонятся евразийской идеи, что видят в ней еще одно поверхностное интеллигентское увлечение и тайное желание еще раз поклониться иностранным учителям – на сей раз, может быть, одновременно западным и восточным.
Грустно, но факт: со времен Тютчева положение не изменилось. Представители Европы и сегодня разговаривают с Россией как с «нерадивым учеником». Как всегда, они упрекают Россию в авторитарной природе русского политического режима и сопутствующих авторитаризму ущемлениях прав и свобод личности. А в ответ слышатся, как всегда, несуразные оправдания: с одной стороны, демократические институты мы вроде бы завели по всей форме, а с другой стороны, реальной демократии вроде бы нигде нет и быть не может. Вот и пойми этих русских…
Что же касается евразийских мотивов в русской мысли, то они, в сущности, так и не вышли из области смутных предчувствий. Евразийская тема рождена русской революцией, катастрофическим разломом в русских умах, в русском обществе и в русской истории. Такова романтическая утопия скифства, но таково же было и претендующее на научность заграничное евразийство, торопившееся предъявить «бесспорные истины» о России. Как детище революционной эпохи, евразийство не могло не быть захваченным мутным потоком, несшим Европу к тоталитарщине и всеобщей войне. Упование – за неимением других идеалов – на идеократию привело евразийское движение к быстрому и бесславному концу. Тоталитаризм проглотил евразийство, не разжевывая, ведь оно было для него, в сущности, или, точнее, в исторической потенции, инородным телом.
В этом пункте следовало бы задержаться и высказаться подробнее. Критики обвиняли основоположников евразийства в непонимании свободы личности, масштабов и трагизма этой свободы, ее значения для культурного творчества. Они упрекали евразийцев в желании «свести тяжелые задачи действительной жизни к внешнему общественному строительству и даже простой организации, при жутком нечувствии трагической проблематики духовно-культурного творчества»[5].
Обвинение по меньшей мере спорное, а в последней своей части и явно несправедливое. В нем отразились типично европейские страхи перед «желтой опасностью», ордами «бездуховных азиатов», которые вот-вот сметут христианские ценности Запада. Но надо признать, что евразийство первой волны, пытаясь найти определение «органической цельности» народной жизни, сформулировать «народный дух» на языке партийной программы, попало в общий для всех модернистских идеологий капкан догматического рационализма, который устанавливает жесткие, «единственно правильные» связи между понятиями и вещами. В этом отношении евразийство было не лучше и не хуже интернационализма ВКП или реакционного национализма Белого движения. Но упрек Флоровского имеет и более глубокий смысл. Он лежит в рамках традиционной для западной литературы антитезы европейского Просвещения и азиатского, характерного также для русского православия культа духовной «просветленности». Первое, как утверждал еще Кант, воспитывает морально зрелого и ответственного гражданина. Второе, по понятиям европейского гуманизма, оставляет личность в состоянии инфантильной и, по сути, асоциальной и даже антисоциальной слитности с миром, обрекая ее на подавленность, агрессию и вездесущее, неисправимое лукавство[6], когда «люди врут без пользы, цели и смысла» (отзыв В. Бибихина о русских нравах, прямо отсылающий к их гипотетическим азиатским корням). С этой точки зрения азиаты могут иметь только насквозь коррумпированное государство.
Историческому евразийству, как и предшествовавшим ему попыткам создать собственно русское мировоззрение, действительно свойственно эклектическое смешение азиатского «всеединства» и европейской аналитической рациональности. Неудивительно, что его программа, подобно наследию тех же славянофилов, осталась собранием разрозненных наблюдений и интуиций, часто интересных и глубоких, но по-настоящему неоцененных и даже едва ли понятых. До сих пор в России ограничиваются описаниями, призывами, нравоучениями, а часто откровенными фантазиями. Нельзя сказать, что нет движения вперед. Сибирскими учеными – философами, археологами, этнографами – описаны основные факты, определяющие историко-культурную общность Евразии[7]. Однако фундаментальные исследования малочисленны, а те, что имеются, почти все изданы за рубежом[8]. Вошло ли в обиход отечественной науки оригинальное понятие «месторазвития» у евразийцев? Кого-нибудь интересует предложенное евразийцами различие между демократией и демотией? Кто-нибудь попытался определить значение для истории и теории культуры тезиса Николая Трубецкого о неразрывном единстве власти, религии и быта у кочевых народов Евразии и в Московской Руси? По-прежнему евразийство остается только заявкой на будущие открытия или, как выразился один его ранний критик, «настроением, желающим быть философией». По-прежнему сильно желание «оправдаться перед европейскими учителями», даже отвергая универсалистские претензии Европы.
Тот же Л. Гумилев потратил немало времени и сил, чтобы доказать, что у Евразии была не менее богатая история, чем у Европы, и были там почти такие же, как в Европе, философы. Но надо бы внимательнее посмотреть, какая история могла быть в Евразии и каких философов она могла вырастить.
Конечно, исследования Евразии наталкиваются на немалые трудности объективного свойства. Они требуют тесной координации усилий ученых очень разных специализаций: историков, археологов, этнографов, философов, экономистов, политологов, религиоведов. Но главная трудность в другом: эти исследования требуют нового взгляда на человеческую историю. Цель данного очерка как раз и состоит в том, чтобы открыть новые перспективы изучения евразийского мира. Его неполнота неизбежна и слишком очевидна. Самая существенная лакуна – отсутствие анализа исламского фактора и природы индийской цивилизации. Но автор предпочел сосредоточиться на аспектах евразийского мира, относящихся к области его профессиональных интересов, в надежде, что указанный недостаток будет со временем исправлен компетентными исследователями.
Константы Евразии
Не умаляя достижений ученых, посвятивших себя изучению Евразии в прошлом, я намерен предложить собственное видение исторических, философских и культурных основ евразийской общности. Если Евразия представляет собой целостный регион, то должны существовать и некие постоянные элементы ее историко-культурного бытования. В евразийском движении с самого момента его возникновения не прекращаются дискуссии о константах евразийского мира. Таковыми могут выступать особенности рельефа, климата и другие факты физической географии, таинственные биокосмические ритмы, заменяющие историю, или, наконец, различные факторы политики и общественной жизни.
Даже самое беглое знакомство с евразийским миром позволяет заключить: законы его организации и развития кардинально отличаются от принципов, обуславливающих единство европейской ойкумены. Географически Евразия есть прежде всего большое пространство, великий простор, во всех отношениях представляющий прямую противоположность Европе, этому своеобразному мысу или «носу» Евразии, сующемуся в дела всего мира, подставляющему себя всем его ветрам – и отстраняющемуся от них, методично и упорно обустраивающему свое внутреннее пространство, выстраивающему свою идентичность. Европейское пространство – относительно замкнутое, хорошо артикулированное, воспитывающее чувство четкой, пластически законченной формы. Такие корифеи современной европейской мысли, как Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, настаивают на том, что Европа обладает всемирными притязаниями именно в силу своей готовности вместить всякое видение мира, постоянному поиску в себе «иного начала» (тема, заданная Хайдеггером), что и обуславливает ее… историко-культурную уникальность. Речь идет о тех принципах «критического мышления», которые позволяют отделить истину от культурных традиций. Может ли общество существовать вне определенной культурной среды? Предположение по меньшей мере сомнительное. Но здесь есть еще и чисто теоретическая трудность: каким образом поиск универсалистской инаковости согласуется с требованием самотождественности познающего, изначально заложенным в европейском ratio? И насколько в таком случае этот поиск свободен от интеллектуального лицемерия, которое, возможно, и является подлинной причиной западного нигилизма? Но ясно и то, что исторически указанный поиск – серьезный или игровой – есть единственный способ избежать срыва в тоталитаризм – антимир всеобщей самотождественности.
Если Европа – это какой-то самоотрицательный, «кромешный» мир вне и помимо всех миров, то Евразия есть скорее мир в мире, все в себя вмещающий и в пределе скрывающийся в самом себе: актуальность отсутствующего, не-сущее, все в себе несущее. Соответственно, о Евразии нельзя говорить в выработанных Европой понятиях соответствия мысли и бытия, национальной идентичности, исторических формаций, общественности и ее институтов и т. п. Скажем больше: таинственные «ритмы Евразии» невозможно выявить инструментарием европейских общественных наук – этнографии, археологии, даже истории и социологии. В этих ритмах проявляются какие-то неизвестные европейской мысли глубины человеческой природы, здесь представлена какая-то особенная «антропологическая матрица». Недаром Л. Гумилев в поисках объяснения этих ритмов в конце концов обратился к астрофизике. Русский антрополог М. Михалев предложил недавно считать основой евразийского пространства так называемые буферные зоны, которые кажутся пустынной периферией цивилизованного мира, но в действительности являются основой и средоточием «естественной истории» человечества, местом смычки природного и духовного миров. Примерами таких мест в книге Михалева служат Памир и Алтай, но этот список легко расширить[9]. Речь идет, в сущности, о единении природного и духовного, представленном в любом святом месте, в самой идее сущностной святости пространства. Такой взгляд принят и в данной работе. Но надо еще посмотреть, представляет ли он, равно как и теория биокосмических ритмов, действительную альтернативу сциентизму западного модерна, против которого так энергично борются евразийцы. И в любом случае нет необходимости сводить существо евразийского мира к «буферным» зонам. Последние в конечном счете указывают на значение опыта предела, граничности существования как условия духовного просветления. Следует задуматься о всеобъемлющей концепции евразийского мировоззрении, которая будет обращена ко всем жителям планеты и охватывать все измерения их жизни.
Как бы там ни было, любой разговор о Евразии в европейских категориях сразу же породит столько коллизий и недоумений, что, по правде сказать, его лучше не заводить вовсе. Такой разговор опасен прежде всего политически по той простой причине, что мы плохо представляем, о чем говорим. Корни евразийского единства уходят в недоступные формализации, непроницаемые для рефлексии глубины жизненного опыта, где глубинная сообщительность душ является нормой, но эта норма не ограничивает индивидуального самосознания и, следовательно, не исключает розни между отдельными людьми и человеческими коллективами. Да, повсюду в Евразии жизнь регулируется неписаным законом гостеприимства и, говоря шире, любезного, обходительного поведения, предполагающего душевное и даже за-душевное общение без слов. Но та же обходительность, невозможность открытого столкновения индивидов оставляла полный простор для субъективных оценок и стратегий поведения. В результате единство евразийского мира никогда не отменяло соперничества и ожесточенных войн между населявшими это пространство народами и даже внутри самих народов. Эти столкновения проистекали из сознания не столько собственной исключительности, сколько органического единства человеческих коллективов и их природной среды. Иными словами, народы Евразии воевали не за свою абстрактную идентичность, а за свой традиционный и, по сути, единственный возможный для них, свой кровный уклад жизни, свою родную землю. Этнический национализм – явление в Евразии сравнительно позднее и поверхностное, принесенное европейски образованной интеллигенцией. Западные политики, пытающиеся перекроить евразийский мир по образцу европейских национальных государств, не ведают (или слишком хорошо знают), что творят. Распад СССР со всей очевидностью показал, что этнический сепаратизм, представляющий сегодня наибольшую опасность для многонациональных государств вроде России или Китая, не решает никаких политических, экономических и общественных проблем – наоборот, только резко обостряет их и порождает failed states, «несостоятельные государства». Попытки наспех сколотить национальную идентичность из заветных «преданий старины», а то и вовсе без всяких преданий, по чистому произволу власти, выглядят, как правило, анекдотически. Почему так происходит? Потому что в условиях Евразии всякое движение, претендующее на утверждение формального единства, разделяет и все слабости такой претензии в масштабах евразийского мира.
Одним словом, страны Евразии не могут быть ни вместе, ни врозь. Всестороннее осмысление этого факта и есть подлинное задание евразийского мировоззрения. Для начала следует сделать один простой шаг – по примеру Европы признать как данность существующие государственные границы. Ибо Евразия, как по-своему Евросоюз, есть надэтническая и метацивилизационная общность. Нужно хорошо помнить и понимать, что евразийская общность – реальность иного порядка, нежели национальная политика, государственный суверенитет или даже хозяйственно-культурный тип.
Вот первая истина евразийского простора: Евразия – пустыня, все вмещающая и ничего не удерживающая, не имеющая самообраза, целиком раскрытая миру, как бы опрокинутая в мир и потому не переводящая актуальные события в идеологические дискурсы, чуждая нарциссического гуманизма западного образца. В этом заключается как жизненность евразийского мировидения, так и его фундаментальная слабость перед Западом. Роль евразийского простора в истории иная и в своем роде чисто практическая, функциональная: он позволял и культурным артефактам, и идеям, и целым народам с легкостью видоизменяться, перемещаться во всех направлениях, то враждуя, то сотрудничая, но в любом случае свободно общаясь и перемешиваясь. Эта ситуация практически неограниченной свободы общения и открытости совершенно естественна для пустынного пространства. Именно она сформировала русский характер и сделала Россию евразийской державой. Кн. Эспер Ухтомский очень точно описал природу русской экспансии в Азии в своей брошюре «К событиям в Китае», когда отметил, что русские первопроходцы в Сибири «на каждом шагу открывали не новый мир, но зачастую с детства знакомый инородческий люд, с которым вовсе не трудно было – смотря по обстоятельствам – сражаться или ладить… К их дорожному или сторожевому костру по ночам без робости и отчуждения приближалась мало чем от них отличавшаяся фигура инородца. У общего котла и ему очищалось место, в общей незатейливой беседе и его голос получал иногда решающее значение…»[10].
Подлинной основой русского мира помимо имперского Pax Russica и отчасти даже в оппозиции к нему стала эта естественная готовность признать за каждым человеком право не просто на формальные гражданские права, но на полноту бытийных возможностей жизни, что на самом деле и делает личность подлинно единственной и достойной уважения. Это готовность русского увидеть родного в инородце, что означает ведь (учитывая родство слова «иное» итальянскому uno, немецкому ein и т. д.) «единородный», есть дело любви к ближнему и веры в право каждого на счастье.
В конечном счете Евразия – пространство не соприсутствия отдельных вещей, а совместности, сообщительности событий, где все только предвещает иное и нет ничего законченного. Это вселенский проходной двор, в котором гуляют все сквозняки мира. Но как раз поэтому есть все основания утверждать, что Евразия – более чем какой-либо другой регион земного шара – способствовала формированию идеала единого человечества и его истории. Общность евразийского мира относится к самоочевидным и спонтанным, наиболее фундаментальным импульсам жизненного опыта, засвидетельствованным петроглифами и писаницами, культом пространства в его бесчисленных вариациях, масками, являющими образ родового бытия, звериным стилем в декоре и проч. В этих формах культуры имеется и собственно бытийное, докультурное дно: они выражают приятие и сознание, равнозначное сверхсознанию, первозданной мощи жизни, свободной игры творческих сил бытия, когда все может быть всем и, следовательно, есть только ничто, дающее всему быть.
Историки, как все интеллектуалы, обычно осмысляют историю в масштабе индивидуальных жизней и убеждений. Их пониманию с трудом поддаются большие, неохватываемые субъективным умом величины истории, ее вечно живые силы, такие как душа и судьба народов или цивилизаций. Но Евразия превосходит даже этот, еще доступный романтическому миросознанию уровень. Она имеет отношение к реальности еще более глубокой и величественной – к неким метаисторическим, всегда скрытым от субъективного взгляда условиям самого появления истории, к бездне хаоса, шевелящегося под коркой «уснувших дум». Этот субстрат азиатского бытия аполитичен и даже асоциален, он не вмещается в прокрустово ложе идеологий. Его «смиренная нагота» не имеет узнаваемого образа. «Тайному свету» (Ф. Тютчев) этой простоты предназначено облекаться в одежды истории подобно тому, как переливаются яркими цветами костюмы персонажей азиатского театра теней, и других свидетельств его присутствия нет. Но история остается в Евразии именно покровом до— и метаисторического. Неизъясним этот спор истории с хаосом на евразийских просторах, и некому разрешить его. Но, только обратив внимание на метаисторическую глубину истории, мы сможем преодолеть догматизм того, что я называю избыточной рациональностью, выстраивающей жесткие соответствия понятий и вещей и замыкающей мир в нарциссизме модернистского гуманизма.
Евразийское мирочувствие – строго говоря, едва ли понимание – превосходит логическую последовательность. Основа основ евразийских культур – разрыв между внутренним и внешним, из чего вытекает культ тайны, таинственной личности учителя и таинственных совпадений разных планов бытия. В них мистическая глубина опыта непосредственно изливается в орнаментальность культурного быта, и все существует в меру своего самоотличия. Иначе и быть не может там, где реальность понимается как событие, превращение, чистая временность, бесконечно отличающиеся от самих себя. А знание иной, внутренней, противоположной природным процессам реальности не может не быть тайным. Оно есть мудрость как знание не-мыслимой, подлинно чудесной смычки природных процессов и духовного движения вспять – к истоку всего происходящего.
Мудрость не терпит ничего броского, вызывающего, субъективного. Так же, как эта мудрость, однообразен, аморфен, хотя не лишен стихийного изящества линий, пустынный ландшафт глубинных районов Евразии. Стерты, невыразительны, не удерживаются в памяти лица его обитателей – при всей их природной жизненности. Для ориентации в физическом, общественном или духовном пространстве, даже для самоопределения народов повсюду универсальной схемой служит простейшая данность мирового пространства: четыре стороны света и центр. Личность и ее природная среда нераздельны. Но это значит, что все «слишком человеческое» в человеке несоразмерно евразийскому простору. Последний предъявляет живым лишь отчужденные следы, молчащие руины незапамятного прошлого. То ли оттого, что сухая земля и сухой воздух Евразии, не слишком благоприятствуя процветанию актуальной жизни, на удивление бережно хранят памятники далекого прошлого, то ли оттого, что в этом пространстве разлито какое-то патетическое безмолвие и духовному слуху всюду слышится немой зов высших сил, евразийская пустынность с особенной остротой заставляет ощутить реальность отдаленного и забытого. Так в потоке чистой воды особенно ясно и четко видно его пребывающее в недосягаемой глубине дно. Правда Евразии доступна уму нетренированному и искушенному, но подлинно покойному, доверчиво открывшемуся миру.
Истинная стихия Евразии – забвение, которое, конечно, не имеет ничего общего с беспамятством или бесчувствием. Напротив, оно равнозначно внесубъективной и оттого особенно ясной и глубокой чуткости духа и пробуждает способность к теофании в ее исконном смысле: как видения запредельного в его близости. История Евразии с ее калейдоскопической сменой племен, нередко даже безымянных, развертывается перед нами как нескончаемый сон, который проносится в одно мгновение, и эта особенность психологии сновидения очень многое объясняет в традициях мысли и культуры Востока: вечность снов равнозначна мгновению пробуждения. Эфемерность «реальной» истории Евразии органично дополняется или, лучше сказать, удостоверяется богатством легенд, преданий, фантазий, наполняющих евразийскую «пустыню»: родина древнейшей церкви, земля Гога и Магога, царство пресвитера Иоанна, край пророков, мессий и святых всех вер, Никанское царство с горой из чистого золота, страна Белого царя и Беловодье, сад Эдемский и Шамбала – вот лишь немногие, сравнительно поздние сюжеты из великого множества сказаний и упований, рожденных землей Евразии. Эти сказы и предания не просто приправа к истории, но важнейший способ свидетельствования о реальности евразийского мира. Ибо стихия забвения возвращает к жизни или, если угодно, возвращает нам жизнь в ее непостижимом многообразии и потому превосходит все фантазии. Действительность и фантастика, природное и человеческое в Евразии до странности нераздельны. Их единство взывает не к исторической почве, а к сокровенной прапочве (прав был Тютчев, призывая к «более сокровенному осознанию» России), не к данности знания, а к заданности изначальной интуиции бытия. И эта заданность по определению совпадает с непосредственным переживанием жизни, чистой актуальностью опыта.
Единство Евразии запредельно исторической предметности и превосходит любую культурную идентичность. Оно требует, по сути, метацивилизационного подхода, что, конечно, не лишает Евразию особой – и притом чрезвычайно устойчивой – системности. Те же степные империи отличаются не только очевидной преемственностью с доисторическими культурами этого ареала, но и целым рядом общих черт, переходящих от одного эфемерного государственного образования к другому. В своих глубинных основаниях и одновременно в своем актуальном историческом бытии Евразия – очень стабильный регион, даже если он не представляет единой и четко оформленной цивилизации. Она и Европе дана как ее прапочва, ведь Европа эпохи варварских нашествий была частью Евразии. В более поздние времена евразийское начало Европы живет в романтических видениях «незапамятной древности», первозданной мощи жизни, скрытой в глубинах опыта, но не исчезнувшей.
Чтобы понять Евразию, требуется, повторим еще раз, совсем особенная, превосходящая все исторические горизонты перспектива и новая, еще неизвестная европейской антропологии система понятий. Ее истоки следует искать в двух изначально заданных логических – а в историческом плане метацивилизационных – возможностях духовного самопознания. Первая представлена отождествлением сознания с его предметным содержанием, второе – с самим пределом опыта, что делает реальность вездесущим превращением, а сознание – неисчерпаемой действенностью. Первая возможность стала выбором Запада, вторая получила развитие в духовных традициях Востока. В этом отношении евразийский мир представляет собой самый смелый и сильный вызов европейскому мировоззрению. Но, пожалуй, самое интересное состоит в том, что, как мы увидим ниже, евразийская идея в известном смысле не отрицает европейское наследие, а, скорее, дополняет его и даже, можно сказать, придает ему подлинную основательность.
У Евразии есть общий субстрат – безымянные культуры эпохи неолита и бронзы, а в более позднее время – великие степные империи или просто сообщества давно исчезнувших или неузнаваемо изменившихся народов. Прошлое Евразии, по сути, археологично, и это заставляет по-новому взглянуть на проблему смычки, сопряжения археологии и истории. Первое не может сойтись со вторым каким-либо формально-рациональным способом. Встреча того и другого выявляет некий неустранимый разрыв, зазор в опыте, какую-то травму сознания, которая заполняется горячкой мифотворчества, образами и сюжетами столь же случайными, произвольными, сколь и притязающими на нормативность. Мифология указывает на то, что значимо отсутствует во всех самообразах человека, выявляет границы человеческой истории и по той же причине делает возможным историческое время. Хотя евразийский миф, переходя в историю, может мутировать в идеологию, в конечном счете он утверждает неустранимость простейшего факта самой жизни: ее вечно отсутствующей и непреходящей актуальности. Еще раз: в Евразии нет ничего реальнее мифа.
Итак, Евразия – это прежде всего большое пространство, которое вмещает, пропускает через себя всякий человеческий материал – и не удерживает его. С незапамятной древности десятки, если не сотни, народов промчались по его бескрайним степям и канули в Лету, оставив после себя невнятные, почти неотличимые от творений самой природы следы своей жизни. Для евразийского «культурного комплекса» это не случайность. Здесь кроется его подлинное основание.
У большого пространства свои законы и даже своя стихийная диалектика. Его необъятная разомкнутость и всевместимость с какой-то сверхлогической, подлинно бытийной предопределенностью оборачиваются предельно замкнутым, чисто внутренним пространством «глухого угла», пещеры, затвора, «сокровенной клети сердца». Инобытие, инаковость, сознание заброшенности в чистой, анонимной вещественности есть сама его природа. Точно так же предельное эмоциональное напряжение пустыннической жизни в затворе срывается в безмятежный покой и само питается им. Этот вечный круговорот инобытности бытия превосходит все личное и социальное, всякое гуманитарное знание и все «слишком человеческое», не допускает самонаблюдения и индивидуальной рефлексии и потому не дает развиться психологизму и натурализму в культуре.
Отрицание оппозиции разума и материи, духа и тела, субъекта и объекта не имеет ничего общего с примитивизмом и дикостью. Такая позиция на самом деле есть подлинное условие духовного бодрствования. Она направляет внимание к тому, что можно назвать «живым телом» или «телесным сознанием», каковое и составляет подлинное содержание чистого опыта, действительный субстрат личной идентичности, и это условие всякого существования, жизненность всякой жизни есть как раз то, что отсутствует в предметности нашего знания и опыта. Понятие «живого тела» здесь отчасти соответствует принятому в феноменологии после М. Мерло-Понти выражению «переживаемое тело» (corps vécu), но кажется предпочтительным вследствие его активной и творческой природы. Речь идет о реальности, которая опознается только интуитивно, непосредственным образом и скрытно предопределяет наше восприятие пространства и времени, наш образ мира. Поскольку в ней нет ничего сущностного или идеального, в восточной мысли она соотносится с пустотой чистого зеркала, которое в отличие от «зеркала разума» в западной традиции служит выявлению не содержания мышления, а мира в его исконном состоянии – как динамической, бесформенно-пустотной и потому как бы сферической цельности несотворенного, самодостаточного, текучего и непреходящего тела жизни. Знание этого сокровенного условия всякого опыта или, говоря точнее, неопределимого зазора, символической дистанции между миром вещей и бытием (т. е. пустотно-текучим присутствием живого тела) составляет подлинную мудрость в духовных традициях Востока.
Примечательно, что в центре Евразии и, осмелюсь сказать, в сердце ее живого тела лежит пустыня. Эта пустыня окружена гигантским поясом степей подобно тому, как в живом теле его костная основа объята мягкой плотью тканей. Но природа живого, одухотворенного тела – не анатомия, а сама открытость миру. Евразия есть мир открытый… миру или, точнее сказать, встреча открытости сознания с открытостью бытия, встреча двух зияющих бездн. В ней все вмещает в себя другое и в другое вмещается. Пустота должна опустошить себя и стать… подлинной пустотой, неотличимой от великой полноты мироздания. Она вмещает в себя великое разнообразие географических зон: степных, равнинных, лесных, горных. Не претендуя на роль материального центра Евразии, она дает двум великим цивилизациям евразийского мира – дальневосточной и русской – статус периферийных и тем самым открывает пути устранения оппозиции центра и периферии и формирования евразийской общности на основе смирения, само-оставления, этой подлинной основы всех религий. Но она сохраняет за собой значение прочного стержня духовной иерархии: чем «пустынее» местность, тем более высокое положение она занимает (в горах эта истина представлена со всей очевидностью).
Концентрическая конфигурация евразийского пространства обуславливает и совершенно особенную иерархию присущих ему социокультурных форм. По всей Евразии от Средней Азии до Дальнего Востока пустота срединности есть универсальное условие человеческой социальности. Повсюду пустота выступает как фокус интерьера и подлинный символ мироздания, обозначает присутствие Неба в глубине человеческой жизни, будь то чохана у жителей Памира, центральное отверстие в монгольской юрте, «небесный колодец» в китайский усадьбе или квадратное отверстие в крыше буддийских монастырей в Тибете. Такая же организация пространства в Китае характерна и для целых деревень, и для классических садов (где пустой центр соотносится, подобно «небесному колодцу», с водной стихией), и даже для организации городского пространства[11]. Вспомним, наконец, пространство восточноазиатской школы: оно имеет форму буквы «П», где во главе восседает учитель, а по сторонам – ученики, сидящие лицом друг к другу. Так создается интерактивное пространство сообщительности, которое составляет подлинную сердцевину школьной практики.
Пустыня, вообще говоря, есть место духовного подвижничества, освобожденности от плена материального мира, а равно умозрительных понятий как раз там, где есть только чистая имманентность материи. Клин клином вышибают не только на лесоповале, но и в духовной жизни. Мир вещей побеждается не идеями, а самой вещественностью мира. Если в Европе пустыня и пустынножительство находились на периферии цивилизованного мира или сосредотачивались в изолированном пространстве монастырей (что и создавало возможность для корреляции мысли и материи, управляемой таинством «логико-грамматического параллелизма»), то в Евразии пустыня и ее откровения составляют подлинный центр ойкумены. Примечательно, что скит и старчество, столь важные для православной традиции, знаменуют перемещение пустыни в пространство социума. Аналогичным образом Иерусалим в библейской истории не столько противостоит пустыне, сколько пребывает в ее тени. Оба этих примера принадлежат, несомненно, евразийскому культурному пространству. Но, пожалуй, самое убедительное подтверждение божественной природы вещного бытия дается в столь важном для евразийского миросознания мотиве спонтанного проявления знаков духовной силы на лице Земли – все эти «самопроявившиеся» образы богов, священные письмена, символы и целые канонические сочинения. Жизнь в евразийском мире есть чудо: возвращение вечносущего, но извечно забываемого индивидуальным сознанием. Еще и сегодня на евразийских просторах там и сям внезапно открываются вроде бы давно исчезнувшие и стершиеся лики богов, порой даже гигантские статуи Будды (гора Мэншань близ г. Тайюань в Китае). Руины давно заброшенных селений на самом деле свидетельствуют о преемствовании духа в потоке времени и в этом смысле служат импульсом не только для элегического настроения, но и для творческого воображения. Еще лучше тому же служит странная на европейский взгляд слитность природных и культурных форм в евразийском ландшафте.
В Евразии свято место как таковое, т. е. все вмещающее, и сама Земля в ее неисчерпаемом разнообразии и немолкнущем многоголосии есть не что иное, как прообраз божественной мудрости.
Случайное и случайно уцелевшее собрание рукописей в захолустном Дуньхуане на краю великой пустыни и немногие, столь же случайно сохранившиеся памятники местного изобразительного искусства свидетельствуют об интенсивной и даже, пожалуй, не имевшей себе равных по интенсивности во всем средневековом мире духовной жизни в этом пустынном краю. Только в пустыне могла расцвести эта жизнь, целиком ориентированная на духовное просветление, т. е. познание реальности, предшествующей опыту и знанию и значимо отсутствующей в них. Только пустота пустыни дает быть великому изобилию и силе жизни прежде и превыше ее материальных форм. Изобилие жизни воспитывает равнодушие к ее материальным следам и исторической памяти, ко всякой избирательности в образе и обстоятельствах существования. Здесь всякий опыт может служить источником духовной школы, всякое дело может стать искусством, а исчезновение этих школ и искусств не является действительной утратой, ибо не отменяет уверенности в появлении новых, ведь правда разлита в самом разнообразии мира, а мудрость и мастерство так же неисчерпаемы, как сама жизнь. Может быть, поэтому в Евразии не было институтов консервации памятников культуры, не говоря уже о типично европейской одержимости «оригинальностью» и «подлинностью» культурных артефактов. В евразийской перспективе все свидетельства истины, даже канонические тексты, обнаруживаются случайно, спонтанно проявляются; в ней жизнь наполнена восхитительным ожиданием невообразимых событий.
Кто скажет, что пустынник – личность менее зрелая и стойкая, чем поборник кантовского просвещенчества? Просто просветленность духа – плод долгого духовного пути и рефлексии, обращенной не на себя, а на преодоление себя и, следовательно, на свое отношение к миру. Это свойство умудренной и нравственно-взыскательной души, пережившей «превосхождение ума» и полностью открывшейся бытию, преисполненной любви к миру, если понимать любовь как бдение согласно изречению Сведенборга: «Любовь никогда не спит». Мир расцветает в пустоте любящего, в уединении бдящего сердца, которое сотворило, со-зиждило себя тем, что опустошилось, разделалось с собой и в неуловимый миг самоотсутствия предоставило всему свободу быть. Да, мир всем обязан вечноотсутствующему подвигу самооставления…
Просветление возвращает к неизбывному постоянству, великой обыденности жизни. Оттого подвижничество пустынника есть, собственно, культивирование неподвижности как архетипического жеста, символа, или, говоря языком восточных традиций, «материнской формы» всех движений: сидячая медитация в буддизме, столпничество в восточном христианстве. Оттого же в Евразии мистические тайны духа, «небесное откровение» – часть быта и тем более политики. Такова, повторим, реальность живого тела, предел одухотворенной чувствительности, т. е. дух, наполнивший собой мир и обращающий все «слишком человеческое» в мертвые следы духовного преображения. Евразия просто не может не быть миром забытых культур и развалин давно опустевших городов.
Жить духовной чувствительностью – значит жить творческими метаморфозами мира, быть сопричастным своей инаковости и непрестанному обновлению бытия. Евразийцы и не подозревали, как они были правы, когда отдавались своим «предчувствиям свершения», ибо евразийское дело требует жить именно предчувствием – предвосхищением грядущего, опознанием родной чуждости, метанойей, все предваряющей именно в силу ее абсолютной естественности. Это дело есть именно предприятие мира, а кто живет предвосхищением всего сущего, обеспечит себе безопасность и покой. Но это покой необычайно интенсивно проживаемой жизни. Более всего евразийскому мировоззрению соответствует та мучительная и радостная устремленность человека к небу, когда, по слову поэта,
Кричит душа, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.
И это не тяга к аномалии, не искушение экстравагантности, а подлинно царственный «средний путь» по ту сторону или, лучше сказать, прежде оппозиции активного делателя и пассивной материи, своего и чужого, метаморфозы и постоянства.
Внимательный взгляд позволяет обнаружить на удивление полное и точное соответствие между географической и культурной конфигурациями евразийского мира. Всевместительная пустота мирового круговорота (не) возвращения бытия к себе или, можно сказать, абсолютного события как вселенской событийности есть реальность одновременно человеческая и природная, микро— и макрокосмическая. И в тантрической традиции, и в древнекитайском даосизме мы встречаем сходные представления о реальности как «несотворенном бескрайнем просторе»; это чистое пространство составляет природу всех живых существ и самого сознания, которое в этом качестве не имеет количественных характеристик, а представляет собой чистую текучесть без начала и конца. Аналогичным образом реальное время существует «до всякого времени». Оно есть всевременность мгновения, лишенного длительности.
Отсюда следует, что подлинное пространство есть отсутствующее, но всевместительное средоточие всего сущего, одновременно мировая среда и вездесущая точка мировой центрированности. В ней нет ни тождества, ни различия чего бы то ни было, в его свете образы движения и покоя в равной мере условны. Недаром в восточной литературе романы о паломничестве или путешествии на Небо с течением времени приобретают откровенно фантасмагорический характер, ведь подлинное странствие свершается внутри подвижника и доступно только символическому обозначению.
Пространство евразийского мира, одновременно природное и экзистенциальное, есть событие, функциональность всех функций, действенность всех действий, в котором сходятся действие и реакция, причины и следствия, предвосхищение и воспоминание. Его нужно мыслить по образу сферы или двойной спирали, где всякое явление предполагает сокрытие и каждому внешнему движению соответствует внутреннее, сокровенное противодвижение.
Каким же образом пустыня и ее духовные плоды входят в плоть культуры и общественной жизни? В силу особенного внутреннего динамизма, присущего пустынническому бытию. Как уже говорилось, пустыня по самой своей природе не может не опустошаться, отсутствовать в себе и, следовательно, превосходить себя в собственной имманентности. Она не может не оборачиваться собственной противоположностью, оставаясь сама собой.
Пустыня грезит миром. Трансцендентность пустынничества сущностно имманентна: жить пустынником – значит просто оставлять себя, предоставляя себе свободу быть, и тем самым… возвращаться к первоистоку, к высшей подлинности существования. Пустынное пространство Евразии не имеет образа или формы именно потому, что постоянно ускользает от самого себя, обращается в свое инобытие и оставляет после себя, как свет отбрасывает тень, необозримый сонм образов, океан миражей. Его бог – это «все, чем богат мир», абсолютная единичность, «таковость» каждой вещи, каковая вовсе не тождественна ее предметным характеристикам, но составляет скорее невещественный предел существования, внутренний импульс бытийных метаморфоз. Вот почему образы в восточном искусстве всегда стилизованы и так часто экспрессивны до гротеска, каковой, однако, не имеет отношения к юмору и комизму, речь ведь о чем-то совершенно серьезном – о способе бытийствования всего сущего. Эти образы начинены взрывчатой силой бытия. Подобно тому как восточный социум есть плод инстинкта культуры – вещи неизвестной и непонятной на Западе, – восточное искусство в конечном счете утверждает естественность стиля – не слишком устойчивый, периодически распадавшийся под действием «упростительного смесительства» ratio синтез изображения и выражения.
Мир, рассыпавшийся грандиозной мозаикой, сведенный к собственному декоруму, предстает фантомом, нескончаемым миражом. Пустыня стирает все следы, не знает ни прошлого, ни будущего, не имеет «истории развития» и как раз поэтому дарит жизни ее великое изобилие и ее вечность. Недаром основоположник пустынножительства Антоний Великий после нескольких десятилетий жизни в пустыне, по словам его биографа, «совершенно не изменился обликом, ибо во всем следовал естеству».
Пустыня чеканит прочные, причастные вечности типы, поэтому она стоит в начале всего сущего и всякой жизни. Она не допускает общественности, не дает быть обществу. Народы могут лишь промчаться сквозь нее или раствориться в ней. Пустыня требует пустынножительства. Но она предъявляет невероятно высокие требования к тому, кто решился принять ее вызов: оставить все, до девственной белизны очистить сердце, стяжать безмерную мощь жизни в духе. Именно присутствием пустыни объясняется повсеместное распространение в Азии (и глубоко вошедшего также в восточное христианство) идеала духовного прозрения, духовного бодрствования, которые открываются в сокровенной глубине повседневности, в чистой имманентности жизни (вспомним тезис Н. Трубецкого о слитности религии и быта в евразийском укладе). И речь идет именно о крайностях трансценденции и имманентности: прозрение превосходит всякий опыт и знание, а имманентность этого откровения лежит прежде и глубже любой эмпирической или умственной данности. В евразийском пространстве нет общественности и политики, но есть, так сказать, метаполитика и метасоциальность – реальность нетематизируемая, не имеющая своего предмета, представленная целой серией событий как вариаций неформулируемой идеи.
Ясно, что евразийская конфигурация миросознания и социума не вмещается в формально-логическое единство, ей чужд параллелизм понятия и вещи, знака и означаемого. Она ищет излишек во всяком сложении и неделимый остаток во всяком делении: нечто недоступное объективации, но постигаемое в состоянии полного покоя, «самооставленности» духа. В ее свете форма ничего не выражает и не обозначает, но на самом деле служит сокрытию себя, словесность оправдывается безмолвием, сознание сводится к осознанию собственного предела – глубины неосознаваемого. Отсюда центральная для азиатской мысли философема недуальности, т. е. одновременно нетождественности и нераздельности сознания и бытия, идеи и вещи.
Пожалуй, наиболее яркое выражение идеи недуальности, лежащей в основе евразийского миросознания, мы встречаем в мотиве преемственности «человеческого» и «небесного» начал при их очевидном несходстве и даже противостоянии. Этот мотив проявляется в очень разных исторических формах и притом обеспечивает внутреннюю целостность евразийского культурного комплекса. Его древнейшие образцы дают доисторические лики в камне, восходящие к неолиту и распространенные по всей Восточной Азии, или бронзовые лики божественных предков цивилизаций Шан и Саньсиндуй в Сычуани. О том же свидетельствует распространенный по всему евразийскому пространству культ священных камней, менгиров, каменных баб, каменных куч и т. п. Повсюду этот культ имеет отношение к поклонению «великому предку», т. е. родовой полноте жизни, одновременно чужой и родной, хранящей тайну бессмертия. Евразийское мировоззрение, как уже говорилось, не приемлет ничего субъективно-личного. Лики, не столько выступающие из камня или бронзы, сколько уходящие, врастающие в них, смутны, стерты, погружены в себя, как реальные лица обитателей Евразии, но имеют большие выступающие вовне, всевидящие глаза. Эти лики искусно стилизованы и свидетельствуют о большом мастерстве их создателей. В них с удивительной точностью передано живое движение, внутренняя энергия тела, которая как бы ритмически рассеивается в фактуре камня, так что «дух становится плотью». Имеем ли мы дело с грудами камней, мало-помалу, за много веков выросших на паломнических тропах, или менгирами, пришедшими из незапамятной древности, нам предъявлена спонтанная смычка, встреча человеческих усилий и нерукотворных созданий природы. Часто – и особенно в центре Азии – невозможно даже определить, видим ли мы перед собой развалины древних поселений или чисто природный ландшафт.
В центре Евразии человек и мир почти наглядно просвечиваются друг в друге; их образы сумрачны, изменчивы и лишь иллюзорно реалистичны, сколько-нибудь устойчивые иконографические каноны и религиозные догматы отсутствуют. Здесь все образы включают в себя свой антипод, вездесущее безобразное, звук несет в себе молчание, форма наполнена пустотой бескрайнего простора. Здесь жизнь впервые была увидена взглядом «с той стороны» – возможно, взглядом героя древнейшей сказки, а Азия – родина сказок и азиатских эпосов: идеальный человек встречает смерть, входит в загробный мир и оттуда, умудренный смертной памятью, возвращается в земной мир, который уже теряет для него свою материальность, просвечивается насквозь взором того, кто прозрел нераздельность начала и конца в мгновении вечноживого настоящего. В этом моменте божественное очеловечивается, а человеческое обоживается.
Первый и вечный сказ – это рассказ об инициации, взрослении души. В его свете видимые образы становятся собственной тенью, бесплотным темным контуром. С таких контуров-теней начинается человеческое искусство. А его сюжет составляют, как ни странно, картинки повседневной жизни, с как бы наивно-детским схематизмом нанесенные на камень доисторическими обитателями Азии. Поистине мир становится вечносущим, когда он возвращается к себе.
Тема встречи с первопредком стала питательной почвой для восточной философии и получила утонченное развитие в центральных для восточных традиций мотивах постижения своего «изначального облика», «небесного человека», «тела Будды» и т. п. А из образа божественного предка постепенно выделился ряд социальных типов: царя, мудреца, шута, колдуна. Тот же мотив ярко заявляет о себе в распространенных по всей Восточной Азии театральных представлениях в масках, составлявших неотъемлемую часть религиозного ритуала как среды и силы бытийных превращений. Восточный театр являет драму общения человека и богов, он и игрался в первую очередь для божеств и даже силами богов. Его предмет – мировое все, то, что «видимо-невидимо», марево всего сущего. В конце концов, игра – лучший и даже, пожалуй, единственный способ поведать о единении заведомо несходного.
«Когда свершится Путь Человека, Путь Неба свершится сам собой», – гласит китайская поговорка. Как известно, Восток (Восточная Азия) не знает идеи трансцендентного божества; в восточных традициях человеческая деятельность и просто человеческий быт неотделимы от высшей реальности подобно тому, как в евразийском метакультурном пространстве земля заключает в себе полноту божественного, и на ее лице сами собой проявляются знаки божественной мудрости и лики богов.
Поистине, не-мыслимая (не)встреча небесного и человеческого составляет подлинную сердцевину евразийского миросознания и обуславливает преемственность всех исторических форм и уровней евразийского культурного комплекса от первобытных культов до утонченных построений буддийской логики и метафизики. Ей соответствует и общеевразийский миф культурного героя, рожденного от Неба, открывающего в себе полноту жизненной мощи благодаря своей способности соединять, собирать духовным взором земной и потусторонний миры, причем последним словом этого мифа является именно возвращение героя из потустороннего – небесного или подземного – мира в гущу земной жизни. Утверждение духовного и религиозного смысла повседневности (фактически имманентности жизни), праздничности быта как такового или, говоря отвлеченнее, онтологического значения обыденности составляет центральный сюжет евразийской мифологии с самых древних времен.
Итак, небесное начало в евразийской мифологии есть именно предел, полнота человеческого и наоборот. Природа в Евразии может делать работу человека, когда, как принято, например, в буддийском мире, горные ручьи крутят молельные барабаны, а ветер, развевая молельные флажки, разносит по окрестностям небесную благодать. Человек, в свою очередь, призван «завершать работу Неба». Другими словами, Небо здесь можно определить как своего рода подлинное человечество в человеке, родное-родовое начало жизни в смысле, завещанном Николаем Федоровым: родная инаковость верховного предка, «небесного человека». В евразийском мифе человеку обещано небесное совершенство, и о нем судят по его решимости достичь этого совершенства. Соответственно, человеческое своеволие, оно же духовная лень и «тайна беззакония», караются с беспощадной строгостью, пугающей европейцев. В сущности, демоническое начало в восточном миросозерцании равнозначно отсутствию сообщительности между Небом и Человеком, каковая созидается в духовной практике человека. Вот почему в явном – но в действительности только кажущемся – противоречии с отмеченным выше тезисом о божественной природе имманентности бытия предельная пассивность, изначальная косность материи, уже недоступная человеческому воздействию, наделяется в восточном фольклоре демоническими свойствами. Показательно отождествление Земли в тибетской мифологии с демоницей Сыму, стреноженной, приведенной к неподвижности стоящими на ее теле буддийскими монастырями. Не менее примечательно и широко распространенное на Востоке представление о том, что вещи, давно вышедшие из употребления и потерявшие свои полезные качества, приобретают демонические свойства.
Евразийское миросознание полностью удерживает изначальную двусмысленность понятия сакрального – реальности одновременно божественной и демонической, священной и святотатственной. В структурном отношении преемственность того и другого удостоверяется их разрывом. Заметим, что и само понятие хаоса – центральное в восточном миросознании – отличается такой же двусмысленностью. Существует первозданный хаос и хаос посткультурный, плод досконально эстетизированной жизни. Эти виды хаоса имеют разную природу, но оба они воплощают чистую текучесть и в этом смысле смыкаются именно по своему пределу, в своем само-различии.
Синергия Неба и Человека служит удобным критерием для выстраивания типологии цивилизаций евразийского ареала. Так, китайцы считают главной особенностью их цивилизации примат доступного только человеку предупредительного действия, соответствующего дорефлексивному или чистому сознанию, оно же «забытье», положительное не-знание, не-мыслие и т. д. В китайской литературе эта особенность китайского мировоззрения нередко именуется, если перевести буквально соответствующее понятие, «антропофундаментализмом» (жэньбэнь чжуи). Этот принцип был воспринят и модернизациоными режимами в Восточной Азии вплоть до «учения чучхе» Ким Ир Сена. Напротив, тибетская традиция с ее господством иерократии отдает приоритет Небу. В цинскую эпоху, например, правители Восточного Тибета, обращаясь к китайскому императору (он же маньчжурский богдыхан), называли его «небесным богом». Но не надо забывать, что в Восточной Азии все боги произошли от людей, и тот, кто для образованной элиты общества был высоконравственным мужем, среди простонародья слыл божеством.
Итак, в евразийском мире взаимодействие небесного и человеческого начал характеризуется их попеременным главенством и в конечном счете – равновесием. Идеалом повсюду выступал образ царя-первосвященника, что относится и к поздним религиям: достаточно вспомнить «бодхисатву-царя» в буддизме или «кесаря с сердцем Христа» в православии. Но в исторической практике мы чаще наблюдаем раздвоение власти в форме отношений духовного наставника и ее светского служителя/ покровителя. В Византии она выражена в идее «симфонии» духовной и светской власти. В Восточной Азии санкция духовного подвижника была обязательным условием легитимности государственного правления, но религиозный авторитет сам нуждался в «милости» государя. Такой тип отношений отчетливо выражен уже в отношениях между высшими ламами Тибета и правителями тангутского царства Западное Ся (XII в.) и особенно со времен империи Чингисхана. Как известно, первый (формально третий) далай-лама Тибета получил свой титул в 1578 г. от монгольского правителя Алтан-хана и в дальнейшем далай-ламы выступали «наставниками» правителей Монголии и освящали их власть, причем следующим далай-ламой стал правнук Алтан-хана. Тот же Алтан-хан заключил мир с Китаем и был прославлен в истории как реставратор «великого государства» Чингизидов – великого, помимо прочего, наличием в нем «симфонии» светской и духовной властей. Его преемники ради сохранения величия их государства даже подавляли выступления монголов против Китая.
Подобно преемственности Неба и Человека, отношения между духовной и светской властями в этой политической модели оставались довольно неопределенными и слабо формализованными. Решающую роль в них играл собственно духовный опыт иерарха и мирского правителя. Мы имеем дело с попыткой вывести политический строй непосредственно из идеала духовной просветленности, что допускало взаимное замещение святости и быта (вспомним уже упоминавшийся тезис Н. Трубецкого о корнях евразийской «идеократии»). Подобные отношения, воспроизводящие, как легко видеть, преемственность небесного и человеческого в их противостоянии, не отличались устойчивостью и порой провоцировали серьезные кризисы государства. Агония Византии сопровождалась не «симфонией» властей, а открытым конфликтом между императорской администрацией и церковью. Турецкое нашествие лишь по-своему закрепило этот разрыв. В Тибете государственная власть была в конце концов замещена властью духовной, хотя внешнее управление в данном случае перешло к дружественным монголам. В следующей главе мы вкратце коснемся причины таких кризисов.
Как бы там ни было, в свете идеала «великого царства» претензии нынешнего китайского руководства на полный контроль над религиозными общинами вплоть до создания параллельной иерархии в тибетском ламстве под главенством самочинно выбранного панчен-ламы кажутся не более чем новейшим изданием традиционного китайского антропофундаментализма. И уже нетрудно предвидеть, как избранный с помощью нынешнего панчен-ламы новый далай-лама будет благословлять руководство КНР.
Возможны, конечно, и иные политико-цивилизационные типы. Например, история Японских островов, подобно истории европейского полуострова, являет пример постепенного сведения имперства к локально-национальным формам общественной жизни. Соответственно, японская культура отличается смешением – весьма неорганичным, надо сказать, – националистических и имперских элементов. В свою очередь, современный Тайвань ввиду явной нехватки культурного ресурса для строительства монолитной нации попросту заменил традиционную ориентацию на имперское начало идеалом глобализации, противоположным полюсом которой выступает не столько собственно национальный, сколько стихийно-локальный уклад.
В любом случае равновесие небесного и человеческого не дает той Архимедовой точки опоры, с помощью которой субъективный разум смог бы перевернуть мир. Вот почему творческое начало в евразийском мире равнозначно не созиданию, не активному воздействию, но и, разумеется, не реакции на какую бы то ни было данность, а следованию изначально заданной реальности, которая опознается как высшая цельность бытия и притом извечное самоотсутствие (что соответствует, напомним, вершине сознательности в евразийском модусе познания). Здесь кроется вся тонкость общеевразийской, от скифов до Японских островов известной, но с наибольшей полнотой разработанной в Китае, стратегии с ее принципом: уступить, чтобы победить. Следование дает стратегическую инициативу именно потому, что оно, предваряя все явленное и представленное, есть действие на самом деле сущностно предупредительное, т. е. опережающее шаги противника, и вместе с тем любезное, исключающее конфронтацию и насилие. Безупречная социализированность и духовная просветленность на Востоке продолжаются друг в друге, культурные нормы имеют истинно бытийное основание. Видимая же пассивность «недеяния» представляет собой условие предельной активности.
Кроме того, следование снимает оппозицию истинного и ложного именно потому, что предшествует всем умозрительным оппозициям; оно представляет собой, согласно классической китайской формуле, «правду обмана». Искусный стратег, принимая полноту бытийного круговорота, где актуальное и виртуальное измерения бытия накладываются друг на друга до полной неразличимости, не имеет необходимости выбирать, но заставляет противника сделать выбор – и с неизбежностью ошибиться. Стратегия следования, таким образом, равнозначна творческой неопределенности; она предполагает то, что некоторые теоретики стратегии называют «свободно конвертируемыми отношениями», когда контакт с другим в равной мере допускает и дружбу, и вражду.
В культурной практике стратегически оправданному «следованию» соответствует ритуальное действие в его исконном смысле наследования вечносущему, возобновления непреходящего. Поскольку (на)следование в действительности предвосхищает мир вещей, предоставляет всему живому пространство жизненного роста и служит источником власти над миром, постороннему взгляду оно предстает рассеиванием, растворением, которое есть в действительности признак или след преображения и самовосполнения. Таково подлинное событие: реальность нефиксируемая и вечноотсутствующая, взрыв без разрыва.
Философема (на)следования предопределила, помимо прочего, понимание техники на Востоке. При отсутствии оппозиции субъекта и объекта, сознания и материи человеческая деятельность может осознаваться только как беспредметная, спонтанная и протекающая под знаком «оставленности» и даже «забытья», в котором человеческое сходится с небесным. Здесь нет проповеди человеческой пассивности и квиетизма. К примеру, традиционная ирригация основана на том, что человек следует естественным свойствам воды, и в этом смысле осуществляет «небесное начало» в человеческой жизни. Но и современные информационные технологии используют естественные свойства материи, пусть даже на уровне микромира. Отличие от западного понимания техники здесь в том, что на Востоке техническая деятельность воспринимается под знаком «забытья» как условия сохранения бытийной цельности, что вполне согласуется с реальным положением вещей: современная техника функционирует почти без вмешательства человека и даже без понимания человеком природы ее процессов, оставаясь хотя бы по своему происхождению продолжением человеческого тела.
В психологическом отношении «жизнь в пустоте пустыни» предстает как первичный фантазм, т. е. нечто пребывающее вне присутствия и отсутствия или, точнее, данное в самом факте своего отсутствия, длящееся в сокрытости и, следовательно, единственно непреходящее и неизбывное в бездне мировых метаморфоз. Все явления и в равной мере художественные образы в восточном понимании есть не что иное, как «превращения иллюзии» или, если угодно, превращенная иллюзия. Только в свете идеи реальности как фантазма открывается подлинный смысл изречения Гёте: «Все есть только подобие» – и становится возможным задание метанойи: освобождение от плена иллюзии.
Эта феноменология подобия имеет особенную актуальность в современном мире. Информационные технологии дают возможность «изобретать историю» и превращают образы в симулякры, вообще стирают различие между видимостью и действительностью. В таком случае современность ставит перед человеком задание перейти от фантомов мифологизированной («изобретенной») истории к правдивой «истории фантомов», вместо изучения всевозможных «кодов культуры» исследовать само желание кодирования реальности. Выполнить это задание – значит открыть в субъективно-случайных образах мира общий для всех порядок родной инаковости, взрастить в человеке его человечество.
Исторически экспрессия и гротеск, эти знаки повышенной рефлексивности и обостренной чувствительности, были в восточном искусстве средством борьбы против постепенного сращивания симулякра с его реальным прототипом. Мы открываем здесь еще одну причину для отмеченного выше постепенного усиления фантасмагорического колорита восточной повествовательной прозы: игра в культурах Востока все больше сращивалась с бытием. Классические же для восточной литературы жанры афоризма и анекдота, которые выражают внутренний предел, самоупразднение словесности, указывают на сущность абсолютного события как самосокрытия. В совокупности два этих измерения евразийской литературной традиции разрешают центральную – и логически необъяснимую – коллизию исключительности духовного прозрения и его растворения в обыденности существования. «Обыкновенное сознание – вот высшая истина», – гласит буддийская максима. Просветленность духа может быть «всеобщей», потому что она доступна каждому, кто возвращает себе первозданную чистоту сердца и просто дает жизни быть. Она недостижима лишь для ума расчетливого, себялюбивого и потому обособляющегося от мира. Поэтому обыкновенное сознание – обыденнее человеческих обычаев и самого быта. Оно присутствует прежде всего присутствующего.
Фантазмический субстрат евразийского начала по необходимости уступает себя истории, как древние русичи предоставили свою «великую и обильную землю» варягам. Но он продолжает пульсировать под покровом исторических обстоятельств и определять сам способ их осознания, введения в историю. Эта тайна творческого начала жизни порождает неисповедимые «ритмы» Евразии, мощные вулканические взрывы, которые разносят племена, языки и культуры до дальних пределов евразийского континента.
Все сказанное выше позволяет понять и принципы политики и антропологии в евразийском контексте. Ось Небо – Земля предопределила извечную оппозицию и в то же время взаимную дополнительность государственной власти и общественного строя. Верховная власть идет от Неба и принадлежит его избраннику, отмеченному необычайной удачливостью и чудесными способностями. Социум соответствует Земле и сохраняет клановую и племенную основу. Подлинная опора власти – сообщество воинов, лично преданных правителю вплоть до решимости умереть, т. е. переселиться на тот свет вслед за своим господином. Подобные дружины служили социальной средой бытования эпических сказаний, которые составляли ядро литературной традиции в центральных районах Евразии. Китай, как великая земледельческая цивилизация, является во многом исключением: власть в нем опиралась на бюрократию, а эпическое начало словесности свелось к эстетике иносказания и цитаты.
В свете сказанного становится ясно, что человек в евразийском мире прежде всего выражает усилие духовного совершенствования, т. е. Самопреодоления или, точнее, преодоления своей субъективности. Он есть не самотождественное «я», не индивид во всем равный другим, но иерархия состояний: отец/сын, учитель/ученик, мать/дитя и т. д. Изначальной формой иероглифа «человек» послужила человеческая фигура в почтительном поклоне: человек становится собой благодаря смирению. Быть человеком означало владеть той наукой, которая, по слову Ницше, воспитывает одновременно прекрасных ученых и отличных солдат, – наукой «приказывать и повиноваться». Поэтому тот, кто не учится и не предан самовоспитанию, – тот не человек. Но это означает также, что сущность человеческого в евразийских традициях есть непроглядный мрак границы, пропасти, разделяющий отца и сына, учителя и ученика. Единство первого и второго должно быть достигнуто и удостоверено. Это свершение и составляет таинство духовной школы – пути созидания небесного всечеловека.
Таким образом, человек в Евразии делал возможным единение Земли и Неба и воплощал устремленность к «небесным» основам жизни. Мудрый, как сказано в медицинском каноне Китая, «держит в руке Небо и Землю». Только в низших своих состояниях человек антропоморфен, и его удел – «жить в гармонии с Небом и Землей».
Археоистория
Термин «археоистория» указывает на связь или, можно сказать, точку встречи, схода историографии с ее гипотетическим истоком, исходной посылкой (архе), в сущности – протоисторической стихией жизни, о которой разными способами свидетельствуют не только письменные источники, но и материальные предметы, культурные артефакты. Историописанию, вообще говоря, свойственны особые коллизии и апории. Оно предполагает разделение и даже противопоставление прошлого и настоящего. Историю пишут ab ovo, но исток опыта с неизбежностью осознается как нечто забытое, безвозвратно утраченное. Такое сознание в старину называли смертной памятью. Оно напоминает человеку о том, что он конечен, и тем самым… создает человека в собственном смысле слова. Поистине, человек становится собой тогда, когда открывает свою бренность, смертное в себе. Последнее и есть архе, которое, как заметил М. де Серто[12], всегда значимо отсутствует в историческом повествовании. У этого провала в смысле, неустранимой лакуны в рассуждении есть глубокие экзистенциальные корни. «Феноменология неявленного есть феноменология временности, поскольку она представляет нескончаемое движение – или внезапный прыжок – от бытия к сущностям, от мира к вещам»[13]. Нет ничего более интимного и ничего более непостижимого для мысли, чем этот динамизм чистой актуальности – тайна грехопадения человека. Опыт этого слепого пятна сознания вечно побуждает вернуться к началу существования, к истоку всего происходящего и потому служит сильнейшим импульсом писания истории. И чем острее осознается непонятность вечно отсутствующего начала мира, тем больше потребность осознать его и говорить о нем, тем сильнее воля «писать историю» вопреки или, вернее, как раз благодаря ограниченности своего знания. Историческое предание не имеет под собой никакого основания и не может претендовать на истинность, но его следовало бы, как делали в древности, выбивать на камне – самом долговечном материале.
Итак, евразийское миросознание побуждало искать, по выражению Н. Рериха, «историю помимо историков». Вот и в китайской историографии – наиболее развитой и сформировавшей историческую традицию всей Восточной Азии – история (ши) понималась именно как ведение записей о давно минувших и уже стершихся в людской памяти событиях. Чисто восточное требование к познанию: слышать неслышное, видеть незримое, сознавать несознаваемое. Устные же рассказы о том, что еще сохраняла память живущих, в отличие от европейской Античности, в Древнем Китае историей не считались и относились к области недостоверного, предположительного «предания», «легенды» (чуань).
Еще один важный момент, уже предопределенный сказанным: история на Востоке есть именно память о мертвых; ее первоначальная форма – клановая генеалогия, и само понятие речи первоначально означало там заветы умерших предков их потомкам. Жизнь сама предписывает или прописывает свою колею. А смерть есть лучшее воплощение странной связи своего и чужого в человеческой жизни, ведь она является единственным неотъемлемым достоянием каждого из нас, но никто не может владеть ею. В этом смысле она родственна чистой актуальности существования – столь же родной, сколь непонятной и недостижимой. Тема смерти, таким образом, есть стержень всей истории культуры от первобытных верований до современной феноменологии.
В историографической традиции Восточной Азии, особенно Китая, мы встречаем наглядные иллюстрации темы сокрытого первоначала истории. Ее герой – «сокровенный человек» (кит. ю жэнь), скрывающийся от мира, но нередко в гуще мира мудрец, который совершенно необходим для успешного управления миром. Найти его и привлечь на службу – самая насущная задача мудрого правителя. Властители древних империй регулярно издавали указы о поиске «возвышенных мужей, скрывающихся в горах», и со всеми почестями посылали за ними экипажи прямо в духе русской сказки: «Приведи того, не знаю кого». Позднее рост числа грамотных людей и становление громоздкой системы экзаменов на ученое звание лишили поиски безвестных гениев их былой актуальности, но не сделали менее важной саму эту тему. Призрак этих мудрецов еще в XI в. преследовал ученого Оуян Сю, который в своей истории эпохи «Пяти династий» (X в.) записал:
«Я полагаю, что были способные и достойные мужи, которые никому не показывали себя и скрывались так усердно, что мы ничего не знаем о них. А исторические записи в периоды усобиц и смуты скудны и неполны, так что узнать о таких людях невозможно…»[14].
Кажется, что в образе скрывшихся от мира достойных мужей отразилась отмеченная выше врожденная историописанию дилемма: искать в истории именно то, что не может быть найдено и познано. И чем менее заметно присутствие мудрых в истории, тем крепче уверенность в том, что они существуют. Поистине, мудрый не может не быть в истории именно потому, что он не может в ней быть. Ритуальная и притом чрезвычайно деликатная игра взаимного признания царя и отшельника – подлинная сердцевина историографической традиции Китая и сопредельных стран.
В науке слово «архе» связывается с археологией, которая строго отделяется от собственно истории. Эти две дисциплины могут только внешним образом и, в сущности, частично и случайно поправлять и дополнять друг друга. Напротив, для культурных укладов Евразии характерны тесная связь и даже внутренняя преемственность того и другого. История там еще не отделена от ее бытийных корней и сохраняет нормативную природу мифа. Она не уводит от истоков опыта, а возвращает к ним. Соответственно, история в Евразии не имеет линейного развития, но определяется, как не раз было замечено, разного рода социальными и природными, по сути внеисторическими, «ритмами», пульсациями. Другими словами, история в Евразии, как само понятие реальности, будь то форма, опыт или даже сознание, обосновывается собственным пределом, непрерывно «теряет себя» и непрерывно возобновляет себя в со кровенно-возвратном движении от себя к… собственному началу. Она состоит из единичных, но непреходящих событий, или, другими словами, самодостаточных циклов, протекающих вне хронологии, по сути метаисторических. Соответственно, духовная традиция соотносится со светской историей как бы по принципу контрапункта: отпадение мира от его духовных основ сопровождается углублением, внутренним возрастанием мудрости традиции, затмение традиции возвещает ее кульминацию[15]. Внешнее и внутреннее измерения человеческой истории находятся в некоем высшем равновесии.
Концепция исторического круговорота, присущая цивилизациям евразийского ареала, выступала в разных видах. Например, в китайской традиции с ее антропофундаментализмом она мыслилась как циклы возвышения и упадка династий, порядка и смуты в царствах, смены моральных принципов правления, причем собственно нравственные критерии исторических перемен накладывались на космические ритмы пяти фаз мирового движения (у син) или круга Восьми Триграмм и т. п. В буддийской историографии, которая доминировала в Тибете и Монголии, но присутствовала на всем Дальнем Востоке, первостепенное значение имели, во-первых, концепция кармы, или морального воздаяния, и, во-вторых, идея перерождения будд в человечестве. Тибетский небоцентризм благоприятствовал фактическому растворению мирского измерения истории в ее духовной глубине. Историография Тибета, отмечает немецкий исследователь В. Швайгер, представляет собой «каталог действий, совершенных буддами и бодхисатвами ради блага живых существ в Тибете»[16]. В таком случае все исторические события оказываются свидетельством непреходящего начала, архе истории – этой точки падения вертикали Неба на плоскость Земли; они отмечают свершение времен, исполнение пророчеств и заветов и носят характер возвращения к изначальному. Все решения в истории принимались по воле богов и предков. В том же Тибете заслуги людей оценивались с точки зрения количества перерождений, которые требовались им для достижения нирваны. Ясно, что понимаемая таким образом история имеет свой иерархический порядок: в череде земных событий угадывается высшая, небесная реальность, и эта небесная перспектива служит не просто руководством к действию, но также мерилом человеческого совершенства или несовершенства. Примечательно, что тибетские летописцы ставят свою страну неизмеримо ниже утопической Шамбалы, расположенной где-то на севере, но гораздо выше всех прочих царств, ведь их Тибет – страна воплощенных будд. Впрочем, духовное совершенство имело в этой горной стране наглядные географические критерии: заснеженные вершины соответствовали святости великих подвижников, располагавшиеся ниже горные леса и ущелья обозначали духовный уровень монашествующих, речные долины предназначались для расселения добрых мирян и т. д.
Нельзя не видеть, конечно, весьма специфической и непривычной для западного человека природы единства архе и историографии, которая всегда есть повествование. Связь архе и исторической предметности лежит за пределами логики тождества и различия. Одно не просто отделяется от другого, пусть даже ради выработки диалектики единого и множественного на манер платоновской, и тем более не отождествляется с ним в рамках тотализирующего единства. Скорее одно расходится, разводится, но и сопрягается с другим в рамках чистого события как всеобщей событийственности. Предлог «с» здесь как нельзя более уместен и показателен. Он напоминает, что мироздание на Востоке предстает прообразом безграничной гармонии, где нет антагонизмов, а есть только полярные величины, взаимно удерживающие и дополняющие друг друга, даже друг в друга перетекающие, более того, друг в друга вмещающиеся сообразно природным циклам. В восточных традициях это соответствует известному принципу недвойственности бытия. Последний предопределяет, что каждая вещь существует ровно в той мере, в какой она включает в себя нечто другое, всякое бытие удостоверяется и оправдывается его инаковостью. Все есть ровно настолько, насколько оно не есть. Таков главный постулат восточного мировоззрения и восточная версия известного постулата: все во всем. Мудрость жизни – внутренняя центрированность, подвижное равновесие духа.
Подчеркнем еще раз, что в восточной идее всеединства нет места метафизическому первоначалу. Восточное архе имеет своим основанием не что иное, как собственное отсутствие, свою вечноизменчивость, отсутствие основания. Оно не отменяет первозданного хаоса или, вернее, не позволяет противопоставлять хаос и поря док. Оно охватывает все порядки, возникающие и исчезающие в неопределенности спонтанных превращений мира, в зиянии бытия, но само не сводится к какой бы то ни было форме, идее, сущности или субстанции. Вселенский Путь, или Дао, согласно известному афоризму «Дао-Дэ цзина», «ничем не владеет», но все охватывает и проницает. Он есть «утонченная истина» (мяо ли) не просто вещей, но каждого момента существования; истина утонченная потому, что она не равна сама себе, непрестанно «теряет» сама себя, действует помимо себя, но с безупречной точностью, ибо она есть всеобщее соответствие. В ней таится мощь неисчерпаемых метаморфоз, которая есть не сущность вещей, а скорее их внутренний предел и одновременно их внутренняя полнота, бытийное совершенство, нечто всегда ушедшее и грядущее. «В смешении вещей проступает совершенство сущего», – гласит афоризм из «Книги Перемен». В таком случае все внешние, фиксированные явления оказываются чьим-то отблеском, тенью, следом или, говоря словами Ницше, «копией утраченного оригинала», подобием чего-то совершенно бесподобного, повторением неповторяемого, воспроизведением извечно отсутствующего и даже невообразимого архетипического жеста, но также свидетельством чистой актуальности происходящего.
На Востоке правда мира не дана умозрению, а спонтанно выписывается в пространстве междубытности вещей, в средоточии всего (именно: всеобщей среде и вездесущей точке). Она, повторим еще раз, не идея или сущность, а безупречное соответствие моментов существования, в которой прозревается и некая этически обязывающая соответственность. Есть в ней и эстетическое измерение, ибо она предстает узором бытийных метаморфоз, красотой самой жизни. Эта правда не существует вне вещей, но сама не является вещью. Мир воспринимаемый и умопостигаемый есть результат перемещения без движения или, точнее сказать, вездесущего смещения, указывающего на со-пребывание всего в одном месте, всеобщую уместность и в конечном счете – совместность. Реальность и есть эта немыслимая, нелокализуемая, чисто символическая дистанция в средостении всего и вся, всему близкая и ничему не тождественная, подобно бесконечно малому расстоянию между телом и тенью, звуком и эхом, зеркалом и вмещаемым им образом.
Эта совместность вечности и мгновения, явленности и сокрытости, незапамятного прошлого и неисповедимого будущего именно выписывается, т. е. выводится за пределы логики саморганизации рассуждения самим актом письма. Последнее обстоятельство предопределило первостепенное значение в жизни восточных народов письменности как таковой, физического присутствия иероглифа или слоговой азбуки, наделяемой бытийным значением, вплоть до того, что тексты всегда определяли по его начальным знакам и общему объему. Но наилучшим образом такой способ мышления удостоверяется не только и не столько текстами, сколько самими вещами, точнее – артефактами культуры. Речь не о так называемой «предметной среде», состоящей из пассивных объектов, которые ценны только тем, что могут обслуживать человека-субъекта, быть его орудиями. Вещи достойны быть товарищами и собеседниками человека. Они представляют воочию диалектику архе: скрывать себя в жесте самообнажения подобно тому, как все превращения мира удостоверяют безусловную явленность реального.
Вещь, веющая вечностью забвения: вот подлинный субстрат евразийского мира. Она являет себя в рассеянных по всей Евразии доисторических менгирах и святых камнях, в петроглифах и писаницах, в руинах заброшенных городов и изваяниях, оставленных давно исчезнувшими народами, – во всех бесчисленных свидетельствах смертной памяти. Эти памятники пробуждают в нас сложное чувство сопричастности к вечно иному и чуждому или даже, точнее сказать, столь же далекому от нас, сколь и близкому нам началу. Они воспитывают душевное равновесие, которое в своем динамическом покое способно вместить самый чистый и сильный аффект. На менгирах южной Сибири бесстрастные лики далеких предков словно стирают сами себя, уходят в забытье, побуждая дух унестись вдаль, чтобы обновленным и по-новому видящим мир вернуться в свою сокровенную глубину. С необыкновенным изяществом и тонким чувством материала высеченный в менгире паук словно растворяется в зернистой поверхности камня, наполняя его холодную тяжесть биением одухотворенной жизни. Здесь дух уплотняется до материи, материя утончается до духа. Повсюду нам представлены преемственность и взаимная обратимость формы и вещества, образа и хаоса. И это тоже традиционная черта евразийского мировоззрения, неуклонно развивавшаяся и утончавшаяся на протяжении тысячелетий. Здесь духовное начало сразу, без промежуточных ступеней переносится, а точнее было бы сказать, помещает себя в чистую вещественность; культура непосредственно укореняется в природе.
Отсутствие на Востоке умозрительной метафизики на западный манер объясняется способностью восточных учителей входить в общение с вещами, внимать их «красноречивой немоте», поверить мысль их бытием. Пример подал Конфуций, который был – не будем это забывать – не столько «мыслителем», сколько знатоком древностей, чьи нравственные идеалы выросли из изучения старины и антикварных предметов. И учил он не столько знанию о мире, сколько тонкому соответствию духа бытию вещей. Плоды долгого развития евразийской «философии вещности» представлены в рассуждениях известного художника и коллекционера Дун Цичана (ум. в 1636 г.) о ценности антикварных предметов (на Востоке каждому образованному человеку полагалось быть знатоком антиквариата). В суждениях Дун Цичана выделяются следующие пункты.
В старинных предметах благодаря действию времени истина мира как бы «обнажается», проступает воочию подобно тому, как после смерти человеческое тело лишается мягкой плоти и взгляду открывается его костный остов. (Показательно это уподобление вещей телу человека и уже знакомый нам мотив «откровения смерти».) Та же мысль высказана в изречении современника Дун Цичана, писателя-моралиста Хун Цзычэна: «Весеннее возбуждение природы слишком волнует дух. Только в осеннюю пору, когда скалы обнажатся и деревья будут стоять голыми, правда мира явит себя».
Вещи друг друга поддерживают и друг в друга переходят, так что в конечном счете все поддерживается безбрежным, всевместительным Небом. Все вещи поддерживаются «смычкой», «скрещением» (цзяо) небесного и человеческого начал. Выбор термина в данном случае напоминает, что высшая цельность бытия пребывает в перекрестье, гармоническом смешении сил, что предполагает наличие бесконечно малой дистанции, разрыва между ними – той бесконечно малой «толщины» опыта, которая в феноменологии М. Мерло-Понти отделяет и делает взаимно обратимыми внутреннее и внешнее в человеческом опыте. Таков фокус мировой гармонии, который обеспечивает совершенство всех вещей, устанавливая их предел. Как сказано в даосском каноне «Даодэ цзин» по поводу порядка чинов в царстве: «В великом разделении ничего не разделяется» (русское слово «чин», кстати, прекрасно выражает такой взгляд на мир).
Поскольку вещи воспроизводят высшую цельность бытия, созерцание антикварных предметов дарует покой и центрированность духа – главной добродетели ученого мужа на Востоке. Общение с «древними игрушками» (как называли антиквариат в Китае) для китайского ученого есть упражнение в нравственном совершенствовании и духовной свободе. «Встреча с древними способна смягчить ожесточившееся сердце и укрепить ослабевший дух»[17], – утверждает Дун Цичан. Естественно, разглядывать старинные вещицы следовало в стилистически цельной, насыщенной смысловыми ассоциациями обстановке, в окультуренной среде, где мысль свободно странствует от одного рубежа опыта к другому. Это соответствует главному началу общественной жизни на Востоке: церемонному обхождению, которое есть, по сути, не бремя лицемерной вежливости, а радость игры, разыгрываемой со всей серьезностью. Но речь в конце концов идет о равновесии противоположных начал: встреча с вечносущей древностью открывает человеку его эфемерность, умаляет его, но и несказанно возвышает его в сознании своей причастности к мировому танцу вещей.
Поистине, созерцание антиквариата равнозначно переживанию встречи Земли и Неба, возвращению забытой высокой древности, которое означает на самом деле возобновление того, чего никогда не было. Призвание человека на Востоке – стать «таким, каким еще не бывал» (слова из даосского канона «Чжуан-цзы»).
Важнейшая особенность традиций Востока – примат ортопрактики, правильного действия над ортодоксией, правильным мнением. Это предполагает главенство в общественной жизни зрелищности, представления как такового – представления, которое представляет себя само. В древних евразийских цивилизациях ритуал и праздник заменяли театр. Последний появился там сравнительно поздно, в средневековую эпоху, и в действительности никогда не терял связи с религиозным ритуалом. Легко видеть, что представление во многих отношениях являет параллель упомянутой выше «философии вещи». Ритуал вообще невозможно представить без «вещих вещей», а на Востоке мир повсюду считался «божественной вещью». Кроме того, идея чистого представления предполагает обращенность последнего на само себя, игру в игре и с игрой, постоянное усилие самоотстранения. Это означает, что в представлении драматизируется и обнажается тот самый разрыв, провал в опыте, который дает импульс писанию истории. Ритуал как представление, символическое действие, указание на отсутствие реального в данности опыта бесконечно воспроизводит сам себя (точнее, отсутствие себя в себе) и так удостоверяет непреходящие качества существования. Игровое начало праздника, которое вобрал в себя театр, карнавальное перевертывание действительности стали стержнем публичности в традиционном обществе потому, что они могли удерживать в некоем пародирующем себя жесте логически несовместимые и все же имеющие общий исток возвышенные и профанные ракурсы традиции. Недаром героями театральных представлений на Востоке выступают посредники между Небом и Землей – персонажи иронические и даже откровенно гротескные.
Теперь нетрудно предугадать важнейшие особенности литературных традиций евразийского ареала. В свете принципа недвойственности язык всегда мыслится в модусе иносказательности: иного сказания и сказания о вечно ином. Подобный взгляд на язык и словесность сопутствует, конечно, ритуальному действу, которое вносит символическое различение в мир и поэтому воспитывает эстетический вкус и утонченность мысли – подлинную основу культуры. В Евразии соотнесенность вещей как главная тема архаического ритуала получила моральный смысл всеобщей со-ответственности, а сам ритуал, как уже говорилось, плавно и органично преобразился в светскую любезность и церемонность. В результате Восток не имеет аналогов западной тропологии и тем более не знает различия между буквальным и переносным значениями. В восточной словесности слова стирают, устраняют себя, чтобы обнажить мудрость безмолвия. Как видим, историография, писание истории в собственном смысле слова на Востоке созвучны постмодернистскому пониманию исторического исследования как выявления или, точнее, свидетельствования о лакунах в рассуждении, присутствии в нем неизъяснимого «другого».
Китайская традиция сложилась как раз на идее иносказательности языка. Согласно древнейшему толковому словарю Китая «Шовэнь», «письмо – это подобие». Это определение было для китайцев самоочевидным, ведь китайский иероглиф всегда имеет прототипы среди природных образов, всегда подобен тем или иным вещам. Но важно иметь в виду, что упомянутое подобие распространяется превыше всего на качество состояния и действия, т. е. на отношения между вещами, что отражено в известном изречении: «Иди как идешь, стой как стоишь» и т. д. Правда существования – в правильном, безупречно выверенном отношении к миру. Это означает, помимо прочего, что все элементы нашего опыта имеют соответствия в мире незримого и неведомого.
Еще одно классическое определение (его авторство приписывается Цай Юну, II в. н. э.) гласит: «Письмо – это рассеивание». Речь идет, очевидно, об акте саморазличения, отсутствующей преемственности, который утверждает присутствие цельности и полноты бытия не просто в чем-то сущем, будь то идея, сущность, субстанция, форма и т. п., но в точке каждого превращения и в конечном счете в вездесущем средоточии мира. Реальность в таком случае есть, согласно формуле китайской традиции, нечто «предельно малое, не имеющее ничего внутри себя, и предельно большое, не имеющее ничего вовне себя». Великий Путь мироздания равнозначен абсолютному соответствию, все проницающему и уравнивающему несравненное. Таков человек: ничтожный перед безбрежностью мироздания, но великий в своей причастности к всеединству «Одного Превращения» мира.
Предельно великое неотличимое от предельно малого, вездесущая точка самопревращения, преемственности фокуса и сферы, пребывающая всегда «между», в «срединности» мира, есть не что иное, как чистая качественность существования, его «таковость» (цзы жань). «Таковость» и есть условие обходительного поведения, вездесущей восточной церемонности, когда все уступают друг другу, все подлежит разделке, все рассеивается, и в результате выявляется неделимый остаток общественности, общий знаменатель, скрещение всех форм жизни – среда, средство и средоточие человеческой сообщительности. В «таковости» все выписывается из мира, чтобы навеки войти в него. Как несотворенная имманентность жизни, она есть покой, которого, по меткому замечанию М. Бланшо, никогда не бывает достаточно. Китайцы называли мудростью умение «привести стоячую воду к еще большему покою». Взрывная волна рассеивания вещей, пульсация живого дыхания, неуследимо быстрые взаимные переходы актуального и виртуального – все это свидетельства необыкновенной интенсивности переживания и, следовательно, бытийственной полноты свободы, которая, однако, равнозначна полноте покоя. «Таковость» есть избыток жизненности в жизни и счастье всего живого как соучастие в благодатной избыточности события существования. Это счастье чистой сообщительности, которое само созидает всякое пространство и задает пространственные координаты даже времени.
Примечательно, что современная, глобалистская по своему устремлению, мысль тоже ищет свое основание не в формальных оппозициях, а в чистом, символическом (само)различении. Поистине, разность душ, разность внутри души и есть главная правда человека, ибо она восходит к природе сознания как чистого различения вне метафизических оппозиций. Прежде субъекта и создаваемой им писанной, «объективной» истории уже имеется чистая текучесть духа – нечто, пребывающее как раз там, где ее нет. Вот истоки памяти, которая на самом деле никогда не является регистрацией фактов, а предъявляет виртуальный, можно сказать, фантомный образ действительности. Память и забвение вовсе не исключают друг друга, на самом деле они сращены, как сиамские близнецы. Ничто не забывается так прочно, как самое оглушительное событие в жизни (см. мучительные перипетии вспоминания/забвения ужасов холокоста среди евреев, атомных бомбардировок в Японии или сталинского террора в России). Но ничто не помнится так ясно, как событие воображаемое, случившееся с кем-то другим. Прошлое не столько помнят, сколько, если воспользоваться прекрасным русским словом, поминают. А памятники на самом деле обращены к будущему. В таком случае не объясняются ли пропитавшие современное общество хроническая инфекция недовольства и обиды на весь мир, стремление отдельных индивидов и народов учить исторической памяти других, забывая о собственной, как раз неумением или даже невозможностью сколько-нибудь внятно артикулировать отношения между памятью и забвением, что делает неизбежно произвольным любое мнение на этот счет, а вину за произвол, как водится, возлагают на других?
Между тем в Восточной Азии, сохранившей верность первобытной нераздельности скрытого и явленного, идеального и действительного, внутреннего и внешнего и т. д., единство памяти и забвения принималась за основу общественного сознания и даже государственной политики. На земные события, как уже говорилось, там смотрели в «небесной» перспективе противоположной человеческому видению. В конечном же счете реальность Пути – Дао есть вне— или, если угодно, всевременность события, чистая историчность, пребывающая внутри потока времени и рождаемой им истории. Даосский патриарх Лао-цзы называет ее «Небом» и «пределом древности», ведь речь идет о пределе и одновременно условии, предпосылке исторического времени. В другом месте Лао-цзы называет истоком добродетели или внутреннего совершенства вещей место «скрещения» или все той же «совместности» людей и духов (см. «Дао дэ дзин», гл. 60). Такая «небесная» история, или, если можно так выразиться, натуристория, как место встречи человеческого и нечеловеческого, проистекает из самых древних мифов с их странными, многоликими героями – полулюдьми, полубогами, полузверьми – и в то же время представляет собой постисторию, если угодно – историю апокалипсиса.
Редко замечают, что у истории «вхождения на Небеса» есть земная параллель – обращение истории в природу. В. Беньямин описал ее на примере культа руин и увлечения аллегорией в эпоху барокко[18]. Нигилистический акцент на разрушении плодов человеческих усилий, тщете земных трудов выдает европейское происхождение этого мотива. Перед нами как бы перевернутая «священная история», ее светская параллель. Хотя Лао-цзы на свой лад проповедовал возвращение истории к природе, Восток не знал культа руин – несомненно, благодаря отсутствию фиксации индивидуального самосознания. Восточные традиции утверждают либо вечное возобновление человеческого быта (что привело многих европейских наблюдателей к выводу о том, что восточноазиатский мир знает только человеческое измерение жизни), либо полное забвение прошлого, так что местонахождение гробниц многих императоров или, к примеру, столицы Монгольской империи до сих остается загадкой. В любом случае евразийскому миро-сознанию свойственна преемственность культуры и природы вплоть до того, что следы человеческой деятельности в глубинах Евразии сплошь и рядом неотличимы от работы природы: часто невозможно понять – да и не нужно понимать, – видишь ли ты перед собой остатки древней крепости или естественные уступы холмов, природную возвышенность или курган, руины дворца или прихотливые изгибы барханов. Мир есть метаморфоза незримой реальности. Небесное начало, «небесный принцип» (кит. тянь ли) в Евразии как будто сокрыты в биологической данности жизни или человеческой деятельности, так что «письмо» человека и «письмо» природы там друг в друга перетекают, создавая мир всеобщего подобия, бесконечность взаимных отражений. Но преемственность того и другого достигается все-таки духовной чувствительностью, которую дарует прозрение символической матрицы, микропрообразов или «семян» вещей. Это видение мира, уподобленного «мириаду волосинок на теле Будды, в каждом из которых мириады святых дают бесчисленные обеты». Такова невидимая, утонченная работа любовного бдения, спасающая, т. е. приводящая к полноте бытия, все сущее в мире.
Сделаем следующий шаг и признаем, что на Востоке история таит в себе свой обратный образ, свою контристорию, которая указывает на символическое пространство собирания земного и небесного, человеческого и божественного в вездесущности саморазличия. Ее сюжет – возвращение всего сущего к своему началу и возобновление отсутствия вселенского человека, столь же невозможного, сколь и неизбежного, как фантомная глубина опыта. Это история, движимая пульсацией, актом рассеивания вселенского ритма, совмещающего в своем всевременном миге начала и концы, рождение и исчезновение бесчисленного сонма символических миров наподобие неуследимого потока первообразов сознания в известном стихотворении Тютчева:
Пускай в ночной тишине встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи…
Таков же мир современных информационных технологий – мир самостираюшихся и постоянно возобновляющихся образов. Но это также мир мифа, который в широком смысле слова есть словесный образ природы бытия как со-бытийности, предшествующей и идеям, и вещам. Подобно тому как организм реагирует на присутствие в нем инородного тела повышением температуры, доводящей порой до бреда, миф в своей фантастичности представляет собой бессознательный способ связи архе с историей. Эту задачу нельзя решить логически, но ее остроту можно снять как раз посредством иносказательности нарратива с его мотивом уподобления предметного мира отсутствующей, но вечносущей реальности, каковая есть чистая актуальность, непостижимая текучесть существования. Миф утверждает иерархию бытия, которой соответствует примат архе, т. е. изначального времени или, точнее, чистой временности над исторической хронологией. При этом в евразийском ареале реальность мифа, в отличие от европейской Античности, была осмыслена не в категориях умозрения и предметного опыта, а как чистая имманентность жизни: миф был встроен в историю. В результате на Востоке отсутствует противопоставление мифа разуму или истории и даже само понятие мифа, а архаическая мифология преобразилась либо, как у степных народов, в героический эпос, либо, как в Китае, в монументальное иносказание и этико-космологическую систему. Это означает, помимо прочего, что в Евразии реальность удостоверяется посредством ее самоустранения, самопотери. В общественной жизни это соответствует верховенству светской церемонности.
Итак, основа евразийского уклада и корень его жизненности заключаются в приятии изначальной, простейшей и вечносущей пред-основы человеческого существования: того, что остается, когда все оставлено (и следовательно, в конечном счете оставлено в покое). Что же остается в таком случае? Решительно все, т. е. исконная, ничем не ущемленная полнота жизни, но это значит, прежде всего, собственное отсутствие, инобытность всего. Не предмет, не субстанция, не идея, не форма, не сущность. Нерукотворное. Неуловимое, но внушающее безусловное доверие. Мы без труда можем эмпирически убедиться в том, что наша личная и коллективная идентичность какими-то тайными, но неразрывными узами связана с этой родной чуждостью в нас и с нашим, говоря старорусским языком, странноприимством.
Современные общества буквально одержимы поисками своей идентичности. Вероятно, потому, что нынешнее торжество капитализма с небывалой силой утверждает анонимность, безличность всего, что причастно круговороту капитала. По той же причине образы идентичности невозможно найти в настоящем. Их приходится искать в недосягаемом прошлом. Ностальгия по культурным «корням» – фирменный знак модерна. «Чудо, которым была Индия»; «Россия, которую мы потеряли»; «возвышенная древность»… Оттого же обостренное национальное самосознание, как правило, приводит к результатам неожиданным для банального национализма. Вот один пример: японцев не заподозришь в отсутствии национальной гордости, но популярный в современной Японии лозунг утверждает, что Япония экзотична, как чужая страна. Сравнение «как» в этом суждении нам уже знакомо: оно делает видимые образы подобием чего-то иного и невидимого, открывает в нашем опыте бездонную глубину самоотличия. Все видимое оказывается результатом смещения, трансформации сокровенной реальности; всякое явление имеет свою невидимую предысторию. Только в этом качестве действительность может быть включена в отношения капиталистического обмена. Неудивительно, что уподобление Японии экзотической стране и, следовательно, назойливая эстетизация ее образа означают превращение Японии в коммерческий бренд, ибо кампания за «открытие Японии» ее собственными жителями призвана, конечно, стимулировать развитие туристического бизнеса. Явление вполне естественное: капиталистическая экономика, фетишизируя товар, культивирует экзотику трюизма до полного опошления экзотического, питается «празднованием банальности», celebration of banality (хорошее определение американизма, данное мне одним простым американцем). Быть может, истинная сила капитала как раз и состоит в его способности одновременно высвобождать и приручать глубинные импульсы жизни сознания.
«Празднование банальности», привязанное к жесточайшей рациональности капитала, животная жизнь в грезах величия – вот подлинная тема «конца истории». Полезно вспомнить, как путано и противоречиво изложена эта тема у ее главного проповедника, Гегеля. История в ее поверхностном виде хронологии есть для Гегеля только «бессмысленная череда происшествий». В телеологической перспективе она «предстает как судьба и необходимость Духа, который еще не достиг полноты в себе». Это означает, что дух творит историю в той мере, в какой он сам не принадлежит истории, но в каком-то смысле присутствует в ней. «Абсолютное благо, – пишет Гегель в другом месте, – вечно свершается в мире. Это значит, что оно и предположительно, и в полной актуальности уже достигнуто». Проблема Гегеля, предопределенная законами его логики и стремлением мыслить действительность в категориях оппозиции субъекта и объекта, состоит в том, что самореализация духа в истории равнозначна ее самоотрицанию: дух историчен ровно в той мере, в какой превосходит хронологию. «Свершение времен» мыслилось на Западе как апокастасис, восстановление всего сущего в его полноте для всех времен, что подразумевает также восстановление доисторического лица Земли, т. е. гуманитарную катастрофу. Чего не предвидел Гегель, так это то, что история кончается двумя противоположными способами сразу.
Востоку конец истории был по-своему известен с самого начала: достаточно вспомнить тему «возвращения» (перевоплощения) предков, а впоследствии и будд – явная параллель христианскому мотиву вочеловечивания Бога, хотя толкуемая совершенно иначе. На Востоке конец истории мыслился как отсутствующее, только чаемое восполнение вещей в великом круговороте бытия и потому потенциально доступное в каждый момент исторического времени. Целью же истории на Востоке считалось достижение родовой полноты бытия посредством акта самотипизации вещей. Достаточно указать на нормативные комплексы движений в китайских боевых искусствах, которые означали именно ритмическую реализацию глубинной матрицы существования. «В каждой фигуре силы надлежит созидать сферически-пустотную полноту, каковая есть Беспредельное, – говорится в недавно опубликованных рукописях одной из школ боевой гимнастики тайцзицюань. – Поэтому главное в каждой фигуре силы – вращение по сфере…»[19]. Сфера есть фигура одновременно внутренней полноты и вездесущей граничности существования. Речь идет о бесконечно ограничивающем и самоограничивающемся круговороте бытия, безупречной соотносительности или бесконечно действенном недействовании и, следовательно, бездонном резервуаре событий, в котором актуальное (мысль) не может себя до конца реализовать, а реальное (тело) – себя актуализировать[20]. Но речь идет об истории как пути духовного совершенствования, еще точнее – сокровенной истории школы, возвращающей к исходной полноте сущего. Эта история никогда не продолжается, а напротив, непрерывно теряется, забывается в мире. Она воплощена в чистой текучести времени.
Итак, конец истории – это не ее прекращение, а ее завершение, исполнение заветов. Но восполнение истории осуществляется в вечно отсутствующей паузе, промежутке бытия, исполненном беспредельной творческой мощи. Сказанное объясняет, помимо прочего, свойственный культурам евразийского ареала акцент на сокровенности истины и передачи ее от учителя к ученику вне слов и даже субъективного сознания, в опыте чистого переживания.
Если истина нашего существования, или, как принято сейчас говорить, наша идентичность, есть то, что остается после того, как все оставлено, если она существует вне присутствия и отсутствия и не поддается объективации, то она имеет фантомную природу. Речь вовсе не о фантастике, а об определенном познавательном статусе вещи, которая присутствует как раз в своем отсутствии и может представать лишь собственным подобием – подобием интимно-неведомого. Таков статус вещи как вестника вечности.
У Поля Валери есть любопытный псевдоплатоновский диалог о молодом Сократе, который находит на берегу моря некий «неопределенный предмет» (objet ambigu). Сократ долго рассматривает его, пытаясь обнаружить в нем какую-нибудь практическую, умозрительную или эстетическую ценность, но безуспешно. В конце концов он выбрасывает свою странную находку в море и благодаря этому становится первым сократическим философом – методологом знания, основоположником западной интеллектуальной традиции. К сожалению, рассказ умалчивает о том, что именно происходило с Сократом, когда он пытался обнаружить в своей странной находке что-нибудь ценное и понятное. Ответ на этот вопрос – если продолжить примеры из французской литературы – можно найти в эссе Шарля Бодлера о «живописце современности» г-не G. Так Бодлер зашифровал имя французского художника Константина Ги, и, как мы сейчас увидим, не без причины. Этот художник днем бродит по улицам Парижа, упиваясь лихорадочным блеском городской жизни, – он стремится запечатлеть именно современное, т. е. «преходящее, ускользающее, случайное». Он не делает зарисовок с натуры, но работает по вечерам дома, полагаясь на память и отдаваясь «опьянению карандаша». Он работает быстро, как бежит сама жизнь, боясь только, что не успеет запечатлеть мгновенные впечатления, всплывающие в его сознании, эту «фантастическую реальность самой жизни», которая лежит глубже всего видимого и знаемого. Он становится человеком без имени, одновременно ничтожным и великим, как Демиург. И вот под его карандашом «вещи воскрешаются на бумаге, естественные и более чем естественные, прекрасные и более чем прекрасные, необыкновенные и напоенные жизненностью энтузиазма, как сама душа их творца. Из природы извлекается фантасмагорическое в ней. Все хранимое памятью располагается в порядке и подчиняется принудительной форме, идущей от детского восприятия, то есть восприятия, обретающего магическую ясность благодаря своему целомудрию»[21].
Сумбурный и многоплановый пассаж, требующий большого комментария. Но пока отметим его главную мысль: творчество создает мир более реальный, чем так называемая объективная действительность. Полные экспрессии, неудержимой взрывчатой силы образы, выходящие из-под карандаша г-на G., не принадлежат его субъективной памяти, ибо, по сути, не могут быть удержаны ею. Художник живет инкогнито, и не столько изображает вещи, сколько отпускает их на волю, дает раскрыться потенциалу их фантомного бытия. Оттого же образы его творчества ничему не соответствуют в действительности, но скорее заменяют ее и притом воплощают некий избыток жизненности по сравнению с реалистическим изображением: они «жизненнее жизни». Творчество г-на G. – сплошная «благодатная ошибка», систематическая и притом всевидящая «слепота сознания», которая лежит, согласно М. Мерло-Понти, у истоков нашего восприятия мира. Поистине, как говорил Ницше, увидеть вещь прекрасной – значит увидеть ее неправильно. Образы, создаваемые художником, побеждают хронологию и приобщают к вечной жизни именно потому, что свидетельствуют о первозданной мощи бытийных метаморфоз – этой силе саморазличия, самопреодоления всего сущего. Здесь все истинно и реально в той мере, в какой не является собой, не принадлежит себе. И поэтому здесь все вещи веют вечностью творческой самозабвенности.
Как ни удивительно, творчество художника G. совпадает в своих основных положениях с принципами работы восточных живописцев: изображать не «натуру», а внутренний динамизм духа, работать по памяти, освобождающей от привязанности к внешним вещам, возвращаться к истоку опыта, к чистой восприимчивости духа, что означает возводить вещи к их вечноживым, типовым формам посредством сведения воедино наиболее отчетливых качеств восприятия. Творить так – значит без остатка отдаваться безграничной силе творческих метаморфоз жизни. Человеческий социум и есть, в сущности, такое личностное существование, возведенное к его родовой полноте. Его прообразом в обществе является школа как метод передачи и наследования вечносущих качеств духовного опыта (впрочем, в жизни духа других и не бывает). В школе и школой творится «сверхвременное соборное тело» человечества, длящееся в череде поколений.
Итак, в начале всего лежит событие, смещение вещей в их исконной совместности. Таков «изначальный фантазм», являющийся в своем сокрытии. Бездна «явлений и чудес». Нельзя понять евразийский мир, не замечая того, что его культурные традиции питались памятью неопределенности фантазма. Реальность в китайской мысли есть «нечто завершенное в хаосе», существующее «прежде Неба и Земли», пребывающее «между сущим и несущим», а мир – это бесконечное богатство разнообразия, в котором мудрый, будучи причастным к «Единому Превращению» всего сущего, прозревает во всех явлениях инволюционный обратный ход, «возвращение к истоку». В бесконечной череде жизненных метаморфоз все есть другое, все существует под знаком «как» и даже «как бы», в ней все есть только подобие (тезис, неприемлемый для Гегеля). Примечательно, что в большинстве восточноазиатских языков отсутствует сослагательное наклонение, а образ и подобие обозначаются одним и тем же словом, причем подобие ставится даже прежде богов (см. Дао дэ дзин», гл. 4). Будда есть тот, кто «приходит в подобии». Культурная практика сводится к производству подобия: поклоняться богам, по завету Конфуция, нужно «так, как если бы они присутствовали», мудрый «ходит как ходит, стоит как стоит» и т. д. Природа письма, как уже говорилось, тоже есть «подобие», «образ в зеркале», обращающий взгляд вовнутрь; нечто, ежемгновенно теряемое и именно поэтому неизбывное. Оттого и творчество на Востоке вдохновляется мечтой о незапамятной древности – ближайшем прообразе первичного фантазма; в живописи ключевая метафора – тающая дымка, в музыке – «замирание звука».
Заметим попутно, что самоисчерпание классического интеллектуализма на Западе тоже воскресило имманентное откровение подобия. У М. Пруста растворение сознания в «непроизвольной памяти» выявляет «мир, превратившийся в собственное подобие» (Беньямин). У М. Хайдеггера логос оказывается бесконечно воспроизводимой «структурой подобия», Als-Struktur. Для Р. Барта вечносущее дает знать о себе в «угасании голоса». Для Ж. Бодрийяра и Дж. Агамбена мир всегда уже спасен в «непоправимой таковости», т. е. чистом подобии, всего сущего. Во всех случаях подобие предстает формой чистой временности, добытийным различием, которое служит общей матрицей бытия, сознания и языка.
Если модерн именем советской власти всех и всем прописал, то постмодерн предлагает выписаться из книги истории – и так оставить в ней (фантомный) след. Выписка сама себя стирает, на ее месте зияет провал, она и есть подлинное событие – всегда отсутствующее и вездесущее. Язык выписки ничего не обозначает, сам себя упраздняет. Он возвещает о «линии бегства», столь же неисповедимой, сколь и неотвратимой. Он говорит о единении в том, что для всех чужое: «бесконечной конечности» существования, столь же актуальной, интимной, сколь и недостижимой. Постмодерн отвращается от политики, чтобы обратиться к «политическому» как условию всякой политики. Он выстраивает метаполитическую оппозицию между неуловимой «империей» – этим невидимым, но страшным Минотавром современности – и разношерстными, анонимными, текучими, но всегда конкретными, живо ощущаемыми «множествами». Среди поименованности всего и вся, насаждаемой государством, реальная общественность выступает как начало безымянное, ибо она есть сама актуальность существования. Иное в нас есть тайна нашей (бес)конечности.
Итак, по современному миру бродит призрак не столько коммунизма, сколько неопределенного предмета, напоминающего непонятно что. Сегодня особенно важно осознать изначальную призрачность опыта как главное условие самой истории и оценить потенциал вероятностной логики, концепций саморегулирующихся сложных систем и скрытых переменных. Полезно сделать предметом исторического изучения формы проявления фантомной реальности в культуре и способы их усвоения личным и общественным сознанием. Хорошие возможности для такого исследования предоставляет и эволюция больших стилей культуры, которые, по меткому замечанию Г. Башляра, развиваются из «семян сновидений». Такая работа будет благодатна для России, ибо в условиях ускоренного капиталистического развития и ослабления идеологических зажимов русские будут все настойчивее вызывать из небытия своих «родных призраков», образы России будут быстро множиться. Для этого не требуется никаких «проектов» и «бюджетов», тем более никакой пропаганды. Достаточно спонтанного высвобождения сознания. Вот где главный ресурс «брендирования» России, о котором сейчас так много говорят.
Именно потому, что фантомный субстрат опыта регулируется не логическими процедурами, а чистой временностью, всегда погружен в поток саморазличения и не имеет идентичности, он делает возможной отсутствующую преемственность в истории. В его свете люди разных эпох становятся совопросниками одного века, и череда поколений, говоря словами Паскаля, претворяется в «одного человека, который непрерывно учится» (учится… терять!). Настоящие «уроки истории» состоят не в том, чтобы истории подражать, а в том, что история позволяет открыть в своей текучести нечто непреходящее: саму фактичность факта, нечто сущее только «здесь и сейчас». В традиции нет никакой субъективности, никакого авторства хотя бы потому, что на высшую цельность нельзя воздействовать, ей можно только следовать, ступая по следам предков. Традиция держится преемствованием сокрытости – хотя бы так, как это представляли себе древние римляне, объяснявшие смысл своей латыни (latine) через слово «скрытый» (latens). Язык традиции – всегда тайнопись, выписываемая к тому же быстро испаряющимися чернилами. Отсюда свойственный традициям Востока акцент на «тайной» и «устной», т. е. неотделимой от текущих обстоятельств и даже телесного бытия личности, передаче истины.
Но что такое эта самоскрывающаяся явленность или непреходящая прерывность? Не что иное, как срединность – средоточие бытийного круговорота, нераздельность виртуальных и актуальных качеств бытия, дифференциал соотношения сил, постепенно утончающийся по мере роста духовной чувствительности. Работа духовного пробуждения возвращает нас к зыбкому мареву «семян вещей», миру едва уловимых шорохов и переливов оттенков цвета. Тем самым она делает возможным появление памяти, образы которой по мере ослабления способности к восприятию тонких различий огрубляются до стереотипов и все больше соотносятся с внешним миром, теряют связь с фантомной глубиной опыта. При этом фантомность служит посредованию между обеими тенденциями; она и есть, по сути, самый верный признак обостренной духовной чувствительности.
От фантомов истории мы переходим, таким образом, к истории фантомов и неожиданно открываем в ней личностное измерение. Мы открываем для себя историю духовного просветления, благодаря которому сквозь субъективно-случайный хаос впечатлений и всем чужую «объективную действительность» прорастает родовой-родной порядок, одновременно личный и общий, по сути – соборный. На Востоке каждая школа имеет свой репертуар типов фантомной реальности, а ее основоположник наделен фантомным бытием, что позволяет ему вновь и вновь возвращаться в мир в череде поколений и даже эпох. Ибо сила фантомной реальности высвобождается как раз в переломные моменты истории, ведь она есть природа события и мировой со-бытийности.
В конце концов только эта школьная и всегда другая, выписываемая как бы школьными прописями, и притом выписывающая из мира, развязывающая творческие силы история нравственного созревания в почве первичного фантазма может чему-то научить. И она учит, в сущности, только одному: великой мудрости смирения, умению жить с миром в мире и… поверх мира.
Типология евразийских цивилизаций
Мы встречаем в Евразии редкое разнообразие жизненных, хозяйственных и культурных укладов. Ее центральные области характеризуются на первый взгляд странным, по-своему утонченным симбиозом государственных образований кочевых народов и оазисного земледелия с развитой городской культурой. Сходный симбиоз, только значительно большего масштаба, наблюдается в отношениях великих кочевых и земледельческих цивилизаций Восточной Азии. Не будем сейчас говорить о природе этого симбиоза, который допускал практически в равной степени как соперничество двух очень разных типов цивилизаций, так и отношения их взаимной дополнительности, даже взаимной опоры. Может быть, точнее всего эти отношения описываются старинной китайской поговоркой: «Губы и зубы не действуют друг для друга, но если убрать губы, зубам будет холодно». В рамках этой великой метаобщности очень важную, если не главенствующую, роль играло само географическое местонахождение народов. Китайская историография, например, требует оценивать народы по степени их близости к Китаю. Племена, обитавшие на самой границе китайской империи, обычно поддерживали с ней дружеские отношения и в большой степени зависели от торговли с великой земледельческой страной. Располагавшиеся за ними в некотором отдалении от собственно Китая народы, которые составляли, так сказать, костяк кочевых цивилизаций, отличались твердой приверженностью к кочевым обычаям и обычно предпочитали добиваться своих целей военной силой. А народности, наиболее удаленные от Китая, например обитатели Южной Сибири, опять-таки стремились к мирной торговле с Поднебесной. Такой взгляд, конечно, тенденциозен и не может служить основой международных отношений в евразийском мире. Но он указывает на особую природу принятых в политической системе Евразии отношений – отношений, как принято говорить в стратегической теории, свободно конвертируемых, легко сочетающих мирное соседство, свободное дружеское общение с соперничеством и даже жестким противостоянием. Более того, одно, в сущности, предполагает другое и потенциально в нем присутствует.
Думается, что природу евразийского единства невозможно определить на путях сопоставления различных цивилизационных типов. Здесь нужно обратиться к тому, что можно назвать метацивилизационными факторами различных культурных укладов. Эти факторы не исторические, а логические, принимающие в истории очень разные формы в зависимости от обстоятельств и, в сущности, присутствующие всегда и всюду. Попробуем их определить.
Если цивилизация определяется способом объективации внутреннего самообраза человека или даже, говоря шире, человеческого присутствия в мире, то мы действительно можем выделить две логические, или, по-другому, метаисторические, возможности этого действия. Первая состоит в отождествлении сознания с его предметным содержанием, сведении сознания к сознаванию чего-то. Вторая предполагает сведение сознания к его пределу, к акту (само)превращения. Первая возможность соответствует классическому западному образу сознания как восковой дощечки, на которой запечатлеваются идеи или формы, доступные лишь умозрению. Вторая возможность получила развитие в восточной мысли, которая видела в сознании светоносный поток – в идеале покойный и гладкий, как чистое зеркало, но всегда динамичный, превосходящий всякую предметность, – который хранит в себе, но не удерживает образ мира и, конечно, не сливается с ним. В таком случае сознание оказывается полем для игры творческого воображения и преображения, и сама память, как предположил еще Бергсон, представляет виртуальную параллель действительного в сущности, образ того, чего никогда не было в прошлом.
Два указанных модуса человеческого самопознания, конечно, не совпадают полностью с оппозицией Запада и Востока. Второй тип миросозерцания был весьма влиятелен в культуре средневековой Европы, выстроенной на символизме преображения свойственного ритуальному действию. Он явственно различим в философском наследии Лейбница, Баадера, Ницше, Бергсона, Хайдеггера, Мерло-Понти, Делеза и многих других европейских философов. Но нельзя отрицать, что первый подход к проблеме сознания наиболее полно выразился в античной мысли и особенно философии Нового времени. Переход к модерну ознаменовался редукцией условий знания к строгой оппозиции субъекта и объекта (каковая, как стало ясно теперь, была чистой воды мифом) и забвением внутренней глубины опыта, соответствующей преемственности перемен.
В отличие от модернистской, восточная (традиционная) модель миросознания зиждется на сверхлогической связи между внутренней глубиной деятельного, самопревращающегося (читай: самовозносящегося) духа и того, что можно назвать тенью вещей, или культурой как декоративным, орнаментальным качеством бытия. Вместо оппозиции субъекта и объекта мы имеем дело с внешним и внутренним измерениями мировой цельности, причем внутреннее, как знали все мистики, несет в себе нечто еще более внутреннее или внутреннейшее. (Этот тезис, впрочем, вытекает из семантики самого понятия внутреннего.) В свою очередь, внешнее находит себя в чем-то еще более внешнем, внеположенном всему. Соотношение двух указанных матриц познания мира схематически можно представить в виде такой схемы:
Связь между пределами внутреннего и внешнего существования обозначена здесь пунктиром вследствие ее, как уже говорилось, сверхлогического, даже парадоксального характера. Это о ней сообщается в известных формулах религиозной мудрости: «последние станут первыми» (Мф. 19: 30), «унижающий себя возвысится» (Лк. 14: 11), «великое постигается в малом», «образ пребывает вне образа» (восточная мудрость) и т. д.
В культурной практике прообразом такой связи выступает, выражаясь старорусским языком, категория чина как ритуального, т. е. символического, целиком осознанного – и притом творческого, творящего – действия. Мистическая глубина «внутреннего человека» и декорум «общественной персоны» связаны, повторим еще раз, недоступной формализации, в западных религиях догматически зафиксированной связью. Духовный реализм, составляющий ядро православного миросознания, есть спутник ритуального ведения-действия, и соотносится он с опытом присутствия живого, сознающего тела, которое в своем пределе воплощается, по слову В. Муравьева, в «сверхвременном порядке жизни соборного тела», оно же «тело Христа», «тело Будды». Именно тело – еще точнее, тело святого – выступает посредником между внутренним и внешним измерениями существования в их крайнем, установленном традицией виде. Небесная высота духа удостоверяется земными мощами. Речь идет о неопределимой соотнесенности между внутренностью внутреннего, «сокровенной клетью сердца», и внешностью внешнего – тенями, отблесками, эхом бытийных метаморфоз, природа которых предстает бесконечной глубиной самоподобия, преемственностью в различии. Внутреннее и внешнее здесь связываются по принципу таинственного – или, как говорили на Востоке, «утонченного», «чудесного» – совпадения противоположностей вне субъектно-объектного параллелизма. Четкость материальных образов отмерена степенью духовной просветленности, Сущностью же тела выступает пустота как отсутствующая, пустотная, бесконечно утончающаяся дистанция самоподобия. Восприятие своего тела как пустотной, динамической цельности – общая норма восточных культур. Это тело переживается, опознается как предельно насыщенная пауза, мимолетность интенсивно проживаемой жизни, одновременно среда и фокус, вездесущее средоточие всего сущего. В ее свете все существует ровно в той мере, в какой оно не существует, и мир теряет себя или, лучше сказать, предоставлен сам себе в бесконечном богатстве разнообразия жизни.
В даосском каноне «Дао дэ дзин» (глава 15) сказано: «Праведные мужи древности были утонченны в мельчайшем и сообщительны в сокровенном». Таковы плоды духовного бодрствования на Востоке: речь идет о постижении сокровенной преемственности превращения в бесконечно малой дистанции самоподобия, или, что то же самое, самоотличия. Или по-другому – о чистой сообщительности как дифференциальном отношении различных векторов силы.
В таком случае принципом классификаций явлений, исходной единицей мироустройства служат не те или иные предметы, а качества ситуаций, потенциально бесконечно сложных, то есть вещи, прозреваемые в перспективе их творческих метаморфоз, погруженные в бездну их виртуального бытия, в конечном счете – всевместительная пустота всякой функции. Так в притче даосского философа Чжуан-цзы пустота Неба дает быть всем явлениям мира, пустота природных отверстий дает быть бесконечно сложному хору земных голосов, пустота отверстий флейты рождает человеческую музыку. Здесь каждая вещь оправдывается ее пределом и существует в меру ее соотнесенности с миром: каждое существо поистине богато миром. Примечательно, что китайцы классифицировали живые существа по количеству суставов и отверстий в теле, т. е. точкам соединения внутри тела и контакта тела с внешним миром.
В голограмме мира все сущее указывает на несущее (все в себе несущее), все есть – повторим еще раз – собственное подобие, свое инобытие[22]. Понятно в таком случае, почему в китайской традиции конфигурации творческой силы жизни формулируются откровенно иносказательным, даже фантастическим языком, являют очевидную мнимость: «черный дракон выходит из пещеры», «белый аист расправляет крылья» и т. п. Откровенная фантастичность этих образов напоминает, что они выполняет только дидактическую функцию и что их подлинный смысл – внеобразная пустота.
В представленной здесь картине мира существенны не идеальная форма цветка и не единичный цветок как таковой, но внутренний динамизм формы, соотносящийся с ее пределом. Поэтому в восточном (или традиционном) мировоззрении вещи сводятся к одной-единственной черте, которая, как ни странно, даже не принадлежит этой вещи. На такой редукции основана, в частности, китайская иероглифическая письменность. Часто это качество обозначено почти незаметным нюансом, который тем не менее придает этому предмету или, вернее, возводит его к непреходящему, надвременному качеству существования. Этих качеств в потенции бесконечно много. Именно поэтому вечно-живым в существовании является сама актуальность переживания, и абсолютное совпадает с конечным. Таким образом, вещь полнее всего выражает себя (точнее, пустотно-отсутствующее всеединство жизни) в тот момент, когда переходит в нечто иное и, стало быть, выглядит странной, необычной, даже гротескной. Но в функциональности всеединства вещи «продолжаются друг в друге» (Чжуан-цзы), мир сложен из себя и в себя складывается, составляет одно живое тело – тело свернувшегося кольцами дракона и притом неуловимо стремительное, как «вспышка молнии» или «полет птицы». Аналогичным образом событийность удостоверяется актом всеобщего рассеяния, она всевременна и возобновляет себя повсюду, вечно временит, реализуя себя в само-различии (оставаясь в земном восприятии вечной незавершенностью).
Природа со-бытия – срединность, центрированность, то есть одновременно средоточие, среда и промежуток, нечто, согласно традиционному определению, «не имеющее фиксированного положения, но владеющее всеми образами». Срединность – принцип мировых перемен и, следовательно, главное условие человеческого творчества. Подлинное же творчество требует душевной гармонии. По той же причине центрированность нельзя установить или определить, ей можно только следовать, оставляя все. Но она предстает как разъединяющее, развоплощающее единство множественности, акт разделки – разделки как выделки бытия, которая, устанавливая всеобщие соответствия, может стать предметом сделки, но и учит нравственной со-ответственности. Не поддающийся локализации этот акт всегда неуместен, пребывает «на стороне», действует наперекор видимой тенденции. В этом смысле он имеет фантомную природу. Свидетельствуя о вечно длящемся видении, он приходит как возвращается. В языке он заявляет о себе стратегиями самоограничения, самосокрытия смысла, как представлено в характерной для евразийского мира «литературе мудрости»: афоризмах, фрагментах, притчах, даже анекдотах и прочих видах иносказания, которое упраздняет, стирает само себя. Ибо он возвращает все словесные фигуры к актуальности сказанного, к безусловной явленности присутствия.
Мир расцветает в пустыне подлинного события – там, где разделалось с собой, распустило свою хватку и тем самым сделало себя сознание, сподобившееся – иначе и не скажешь – просветления. Реальный мир может быть только бесконечно разнообразным, или его вообще не будет. Этот мир несет в себе обетование неисчерпаемого обновления. Поэтому, в отличие от идеологического прожектерства, он берет за живое, ведь это мир вездесущей центрированности – мир, пребывающий всегда внутри. Заповедь любви к ближнему, вероятно, и надо понимать как соотнесенность, радостное приятие центрированности всего живого, что доступно только бдящему, необычайно чувствительному сознанию.
По той же причине событийность устанавливает главным принципом человеческой практики то, что было названо выше чистой сообщительностью как пределом общения и всех сообщений. Она, повторим еще раз, воплощает претворение индивидуального существования в родовую полноту бытия, непреходящее качество или типовую конфигурацию жизненных сил. Восхождение к всеединству сообщительности прежде и выше субъективной рефлексии возвращает сознание к первичному фантазму бытия, где еще – или уже – нет разделения между присутствием и отсутствием, актуальным и виртуальным. Мы уже знаем, что в культуре оно соответствует собирательно-соборному потенциалу ритуального действия (по-русски – чину), в личном опыте – пределу со-средоточенности сознания, духовному бдению.
Преображение требует метанойи, превосхождения ума и часто оперирует парадоксами, ведь оно утверждает постоянство в переменах. Борьба за сохранение противологики духовного самопревосхождения, или, если угодно, духовной глубины опыта, была главным делом восприемников традиции во всех культурах. Борьба почти безнадежная, коль скоро речь шла об удержании иного, недоступного фиксации значения форм и слов посредством символической инверсии. На позднем этапе она может приобретать вид разрушительного, почти кощунственного гротеска, как в случае с русским юродством, где святость низводится до предела жизненной имманентности – тела в его наготе. Аскеза есть, конечно, преодоление тела, но при условии его сохранения. Тело святого свидетельствует о нераздельности абсолютно-внутреннего и абсолютно-внешнего там, где нет формальных критериев истинности суждения. На Руси правда и святость есть потому, что в ней есть – и притом не могут не быть – святые мученики. И само тело святого превращается в мощи, являя собой чудо взаимопроникновения праха и духа.
Репертуар типовых форм-качеств бытия, из которых сложены здания восточных традиций, не имеет аналогов среди природных форм. Эти формы – образцы чистой мнимости. Между тем всегда есть возможность применить к металогической реальности самоподобия данные умозрительной доказательности или эмпирических наблюдений. Исторически этот соблазн выразился в стремлении дать сугубо внутренней реальности архетипа внешний образ, представить небесную ось бытия в плоско-земных формах. Отсюда и неизбежность насилия, каковое есть не что иное, как утверждение посредством субъективно-произвольной воли параллелизма внутреннего и внешнего. Есть тонкая, легко преступаемая, но очень существенная грань между насилием как свидетельством символической инверсии и насилием как выражением сознательной воли утвердить эту инверсию. Первое удерживает символическую глубину сознания, второе ведет к буквализму и формалистике. Соответственно в Московском царстве понятие правды как истинности духовного опыта с течением времени все настойчивее отождествлялось с внешними, материальными атрибутами традиции, буквой обычая. Пресловутая «ирония истории» заключалась в том, что усилия, направленные на оправдание московской культуры чина, на самом деле подрывали ее устои[23]. В итоге наследие традиции, изначально представлявшее собой собрание типовых форм или, точнее, моментов типизации опыта (именно: типикон), оказалось соотнесенным не с опытом духовного подвига, а с образами внешнего мира. Металогический идеал традиции был заслонен и подменен идеологическим мировоззрением западного типа.
В каждой культуре можно заметить и особые явления в литературе и искусстве, соответствовавшие указанному переходу. Для Европы такой переход обозначен стилем барокко с его двухуровневой организацией мира и пышным орнаментальным обрамлением уже утративших свой символический потенциал образов. Примечательно, что барокко стало и последней фазой развития русской православной архитектуры – надо думать, как последнее напоминание о взаимообратимости Неба и Земли. Но интересно, что и в Китае художественный стиль XVII века отмечен параллельным усилением натуралистических и экспрессивных элементов изображения. Особенно ярко эта коллизия проявилась в популярных тогда так называемых пейзажах сновидений – подчеркнуто натуралистических в отдельных деталях и фантасмагорических в их композиционной цельности. В обоих случаях память о традиции, низведенная до орнаментального и декоративного начала, быстро угасла под натиском агрессивной рациональности субъектно-объектных отношений. Вестернизация восточных обществ, начиная с России, была подготовлена внутренней логикой их эволюции[24].
Цивилизация Востока воздвигнута на формирующей всякую стратегию интуиции бытийного разрыва, бесконечного саморазличения. Ее видимая верхушка – те самые китайские церемонии, демонстративные обходительность и предупредительность, которые слишком часто кажутся европейцам пустой игрой и зловещим коварством. Да, это игра, но совершенно серьезная и честная, поскольку она воспроизводит бытийные основания человеческой природы. В ней, как в любой игре, есть победители и проигравшие, мастера и дилетанты, но в ней побеждает тот, кто развил в себе большую чувствительность и покой души, и поэтому она сущностно моральна. Если Китаю суждено победить в глобальной игре, то лишь посредством примирения мира.
Итак, пустота самоподобия возвращает к истоку опыта и самой человеческой социальности. Вместо оппозиции активного субъекта и пассивного объекта с ее неразрешимыми антиномиями она созидает особые качества, или типы, ситуации – в своем роде уникальные, но воплощающие родовую полноту бытия. По этой причине они имеют собственный потенциал развития, наполнены родовой мощью жизни. Эту силу самих вещей нельзя познать, ею нельзя управлять, ей можно только следовать. Соединяя субъективное и объективное, актуальное и виртуальное измерения бытия, она указывает на природу идентичности как родной инаковости.
Здесь тоже есть свои вариации, иногда существенные. Так, в культурах, склонных к отождествлению идеи и вещи, что свойственно, например, Европе, а среди азиатских стран – Японии, национальная идентичность сопряжена с романтическим чувством, даже культом чуждости, сокрытости, загадочной непрозрачности своих национальных корней. Японцы при всей их национальной гордости ценят в себе способность, пользуясь термином Виктора Шкловского, эстетического «остранения», а в своей стране – ее экзотические черты. Цивилизации же «континентального» типа – Китай, Америка – отличаются стремлением приручить, одомашнить иное и чужое, сделать мир полем игры, превратить его в Диснейленд. Для американцев и китайцев весь мир как бы дан в пользование, для них всякое мероприятие есть мироприятие и вещи ценны тем, что они забавны и приятны. Сами по себе эти моменты схождения своего и чужого, наличного и чаемого столь важны в жизни современного человека потому, что они отмечают точки интенсификации желания – точки, лишь относительно недавно освоенные и методически эксплуатируемые капитализмом.
Отмеченная выше оппозиция континентальных и региональных, или национально-локальных, цивилизаций служит важным критерием в мировой типологии цивилизации. Этому сугубо географическому определению в познавательном измерении соответствует различие между распредмечиванием и опредмечиванием опыта. Первое означает удержание символической глубины нормативных образов культуры, каковая представляет собой также силу (само)типизации образов и требование самопревосхождения духа. Вторая утверждает параллелизм понятий и вещей, означающего и означаемого и, как следствие, ту или иную идеологическую интерпретацию мира. Указанная оппозиция имеет также политический аспект. Первый тип формирует государственность имперского типа, второй ведет к появлению национальных государств. В Восточной Азии классическим образцом цивилизации континентального типа является Китай, Срединное государство, тогда как радикальным образцом региональной цивилизации служат островное государство Японии, в меньшей степени Корея, Тайвань и Гонконг. Речь идет, разумеется, не столько о политических образованиях как таковых, сколько о мировоззренческих принципах, определяющих политические традиции.
Заметим, намеченная выше типология цивилизационных укладов во многом сглаживает различие между империей и республикой. Например, создатель величайшей в истории империи Чингисхан почитается властями современной Монголии как основоположник монгольской демократии. А имперские традиции официального Китая не помешали появлению жизнеспособных демократий на Тайване и в Гонконге.
Но пора задаться вопросом: что означает принцип саморазличения, самопревращения, он же принцип самоподобия и со-бытийности всего сущего применительно к обществу и власти? Он означает прежде всего признание несходства, несопоставимости того и другого вплоть до их полной непрозрачности, даже сокрытости друг для друга. Здесь власть и общество неспособны друг друга представлять. Но это означает только, что то и другое сходится в «небесной», совершенно спонтанной актуальности общественной жизни. Власть сокрыта в трансцендентном символизме империи, общество растворено в стихии повседневности. Аналогичным образом духовная просветленность на Востоке соответствует способности видеть все, ни на чем не останавливая взгляд, ничего не замечая. На этом основании зиждились великие империи Востока, которые имели как бы два полюса – «небесный» полюс власти, невидимой и непостижимой для простых людей, и «земной» полюс повседневной жизни, столь же непознаваемой в ее анонимной стихийности, как небесная бездна вверху.
Нам уже известен способ связи этих двух измерений политического тела на Востоке: претворение, или, можно сказать, вовлечение всех вещей в типовое качество обстановки, непреходящую преемственность становления, вселенский танец вещей, структурируемый по образу двойной спирали, где каждое действие имеет свой зеркально-перевернутый образ, свое противодействие. Реальность здесь предстает неисчерпаемой конкретностью существования, рассеивается в бездне жизненных метаморфоз и доступна только символическому выражению.
Власть на Востоке и есть, в сущности, право определять порядок всеобщей гармонии – бесконечно разнообразный и все предваряющий – в текущем моменте. Эта власть абсолютна, ибо она происходит из первозданной цельности, предшествующей оппозиции субъекта и объекта и всякой предметности. Невозможно ее оспорить и тем более ей противостоять, ей можно только (на)следовать, возводя существование к его родовой полноте. Заметим, что качество ситуации не есть абстрактная идея или понятие, оно не существует вне конкретных жизненных случаев, так что преданность образцам и нормам в том же Китае не только не исключает, но даже предполагает свободу маневра в поведении. Под сенью незыблемого идеала державности возможно любое действие, причем каждое действие заключает в себе еще и скрытый, противоположный смысл, приобретает характер маневра. Отсюда знаменитый китайский идеал недеяния как архетипа всякого действия.
История китайской цивилизации, да и, в сущности, всех цивилизаций Восточной Азии, – это поле непрерывной борьбы Небесной империи за сохранение своей прерогативы определять качество гармонического всеединства Поднебесного мира. Все эти нескончаемые перечни свойств предметов и жизненных ситуаций, человеческих характеров и поступков, которые наполняют памятники китайской словесности, кажутся в лучшем случае утомительным курьезом, пока мы не увидим в них акт осуществления власти в его чистом виде. Ибо власть здесь есть акт установления типовых качеств вещей, они же точки сообщительности вещей и, следовательно, интенсификации жизни – или, говоря языком китайской традиции, «животворения живого», – в которых собирается мир. «Небесный» и «земной» полюса социума связаны здесь тем, что можно назвать фантазмом преображения или преображающим фантазмом.
Власть на Востоке осуществляется в этом пространстве самопреображения, которое предстает средоточием, то есть средой-фокусом мировых метаморфоз, сферой или, повторим еще раз, двойной спиралью, где каждое действие уравновешивается его противодвижением, и поэтому каждое событие возвращает к покою (динамическому) всеобщей центрированности. Пространство самопреображения превосходит и субъективные представления, и так называемую объективную действительность. В восточных традициях оно описывается цветистым, иносказательным языком, который сообщает о первичном фантазме опыта, который превосходит оппозицию буквального и переносного смыслов. Это язык фантастически реального и реальности фантастического.
Историософия России
Давно сказано, что у России «особенная стать». Но в чем заключается уникальность России? Каков тот главный, ключевой факт или фактор ее уклада, который позволяет увидеть внутреннюю связь и устойчивую целостность всех явлений, всех сторон русской жизни?
Не слишком ли дерзкий вопрос? Наверное, найдется немало образованных людей, которые употребят всю свою эрудицию и красноречие для того, чтобы его затушевать, объявить несущественным, растворить в частностях или политической риторике. Ведь этот факт и в самом деле не дан в каком-то чистом, совершенно наглядном виде, но рассеян во всей совокупности событий русской истории и даже в стихии русского быта. Целостность народного духа и подлинное течение истории несводимы к той или иной частной перспективе. Они пронизывают всю толщу народной жизни и потому остаются сокрытыми именно в своей полной явленности. Здесь, как нигде, требуется и критическая дистанция, и способность к отвлеченному мышлению. Но здесь как раз тот самый случай, когда «быть» и «знать» нераздельны.
Вот один пример из истории Востока. Если китайские художники заявляли, что сущность живописи есть «одна черта» – что является, кстати сказать, очевидным эмпирическим фактом, – то это не значит, как полагали их японские ученики, что картины в самом деле нужно писать одной линией. Фокус живописной композиции невидим; он (ра)скрывается в рассеянии и превращении форм.
Лучший способ искать истину и лучшее противоядие от софистики и эмпиризма трусливой мысли – принять действительность как она есть. Что значит взглянуть прямо на самые очевидные, самые фундаментальные факты, с одной стороны, объективного положения страны, с другой – ее самообраза, запечатленного прежде всего в историческом предании. Связь того и другого и должна стать отправной точкой для познания России. А если у России действительно «особенная стать», то нельзя не заметить в качестве предварительного условия нашего познания, что особенность не может не быть особенной по отношению к самой себе, заключать в себе нечто еще более «особенное», соскальзывать в тонкий, почти незаметный, неуловимый нюанс. Особенность никогда не тождественна себе и предполагает бесконечное разнообразие мира. В этом смысле она составляет неотъемлимое свойство человека, самое человечное качество жизни. А жители «самой особенной» страны мира не могут не считать свою родину неизбывной тайной. И даже не могут не спрашивать, где она начинается и кончается, да и существует ли вообще.
А теперь попробуем увидеть очевидное: определить простейшие – и самые важные – факты о России.
Первая истина о России состоит в том, что Россия – страна больших пространств и в этом смысле подлинно евразийская держава. Из этого тривиальнейшего факта следует, что русское пространство – в отличие, скажем, от пространства европейского – не имеет формальной целостности. Оно неоднородно и, можно сказать, безразмерно. Индивиды и всякая «общественность» попросту несоразмерны ему. На подсознательном уровне, как замечал Василий Розанов и многие другие, русские переживают ужас самопотери, собственной небытийности. Уступить, устраниться, пожертвовать собой – фундаментальный русский жест, зафиксированный в историческом предании как… исходная точка русской государственности.
Дискретность, прерывность – главное свойство русского пространства. Даже в административном отношении в России всегда сосуществовало множество непроницаемых друг для друга территорий – от лагерных и ссыльнопоселенческих зон до закрытых городов и усадеб элиты. Еще важнее то, что бескрайний простор в пределе оборачивается собственной противоположностью и предстает замкнутым пространством внутри ограды, островом, глухим углом: «Русь, опоясана реками и дебрями окружена», «Затерялась Русь в Мордве и Чуди»… Такая метаморфоза происходит не в силу какого-то диалектического закона, а просто потому, что не может не произойти: случайность – единственно неизбежная реальность в мире. И оба полюса России, как напоминают приведенные поэтические свидетельства, относятся к области мифопоэзиса, инобытийности утопии. Видеть в них объективную действительность и тем более научный факт – опасная ошибка.
Трансформацию континента в остров делает ускользающая, но всеобъятная грань всех перспектив, «мир миров» (Россия по М. Гефтеру). Россия движется в этом непредставимом пределе, бездне актуальности существования, не сходя с места. Евразийская утопия – это мир, спрятанный в мире. Она требует не уйти от себя, а вернуться к себе, обрести без исканий.
Итак, тайна России кроется в средостенье большого, распахнутого в бесконечную даль пространства и потаенного острова, заповедного места, скита, заимки, дачи и проч., взаимной обратимости предельно великого и исчезающе малого, вселенского и частного, последней внутренней глубины и чистой явленности. Вот почему Россия вечно прячется от себя, не узнает себя в подсовываемой ей кабинетными исследователями «объективной данности».
Изначально по своему географическому положению Россия выглядит «пустым пространством между Европой и Азией» (Д. Андреев), по символам и упованиям ее культуры – «милой пустынью» русского фольклора. Безмерность пространства – главный фактор русской географии и вместе с тем русской ментальности. Но русская пустота, как внезапно открывшийся просвет в облаках или в лесной чаще, не безжизненная пустыня, а обещание изобилия жизни, условие обживания мира. Чтобы обрести или, если угодно, освободить русское начало в себе, нужно выйти из общества, примкнуть к ватаге ушкуйников, казаков, офеней и просто странников, стать, наконец, пустынником, вверить себя неведомой будущности своей земли, ощутить себя строителем еще невидимого Нового Иерусалима. Впрочем, Россия не столько строится – архитектура русская лишена монументальности, – сколько выносится вовне ее самой. Русское зодчество – подвиг смирения. Жить по-русски – значит хранить в своем сердце глубину несвершения.
Необозримый простор не позволяет видеть, но заставляет смотреть, а главное, изменяться самому. Он будит духовную интуицию, ибо восстанавливает цельность запредельного видения. Русскому конечно же надо превзойти себя. Русский пейзаж примечателен «мистической аморфностью» (Ф. Степун), чарующей и томящей. В России родная сторона зовет и манит на сторону, в ней жизнь есть странничество без установленной точки наблюдения. Образ жизни одного из первых (по-видимому, нерусского) юродивых на Руси – праведного Прокопия Устюжского, о котором в его житии сказано, что он бродил без устали «по непроходимым лесам и болотам в поисках неведомого отечества», – обнажает исток мифа Святорусской земли – мифа, вышедшего, несомненно, из стихии народной духовности. Блуждание в лесной чаще, этом предельно насыщенном непространстве, сродни погружению в священную пещеру: в обоих случаях физическое зрение оказывается бесполезным, и приходится развивать в себе зрение внутреннее, духовное.
Преизобильная пустота «лесной пустыни» переживается как разрыв в субъективной преемственности сознания, как вездесущая инаковость опыта, но на самом деле она есть отсутствующая вечнопреемственность: другая и подлинная жизнь, текущая всегда рядом с нами, даже под рукой. В русском языке слово «иное» с особенной очевидностью означает и единое, и другое. Только в русской традиции иночество служит основанием и оправданием культуры. Только русский национальный гений Пушкин – сам похожий на инородца – искал «иные права», которые, несомненно, родственны, если не прямо тождественны, сокровенной правде русской жизни.
Известна и цена, уплаченная русскими за широту и размах своих притязаний. Россия пребывала в постоянно углублявшейся раздвоенности, внутреннем разладе, легко плодивших недоразумения. Эти состояния по-разному выражались в спорах о нестяжательстве, опричнине и Смутном времени, в церковном расколе и противостоянии России дворянской и мужицкой, наконец, в революции и последовавшей за ней многолетней Гражданской войне – в основном, согласно традиционному водоразделу, между властью и народом. Нет в мире нации, более склонной к самоотрицанию, взаимному соперничеству и усобицам, непрестанному исканию какой-то вечно другой родины.
Итак, главная проблема русской истории – трудность опознания сокровенной преемственности, таинственного схождения противоположностей: мистического прозрения и орнаментальности культурных форм, просветленного покоя и безупречно действенного действия. Отсутствие, забвение знания этого единства и веры в него замещается диктатом и произволом власти, вечно озабоченной борьбой с «расколом», «сектантством», «уклонами» и т. п. История России являет непрерывное усиление этой борьбы, в которой, конечно, повинны обе стороны: «уклонисты» на самом деле копировали «ортодоксов».
Мало сказать, что Россия со всеми крутыми поворотами ее истории пребывала или пребывает в кризисе и неустройстве. Кризис – сама суть русского жизнеустройства, неспособного обосновать и оправдать собственные устои или, вернее, ложно оправдывающего их. А разрыв между властью и обществом, официозом Третьего Рима или Третьего интернационала и народным мифом Святорусской земли, града Китежа, Беловодья и т. п. настолько свойствен русской традиции, что парадоксальным образом определяет единство и цельность русской цивилизации. Этот разрыв лишь изредка затушевывался особенно свирепыми формами авторитарного контроля. Собственно, потребность в постоянном укреплении вертикали власти и параллельно с этим во всякого рода чрезвычайщине, спецрежиме и сопутствующем им избыточном насилии вплоть до необходимости употреблять ненормативную лексику, чтобы добиться исполнения приказа, есть лучшее подтверждение наличия указанного разрыва между властью и жизнью. Никакая рациональность, никакой культурный стиль в России не держатся, не держат себя, и наибольшим вкладом России в мировое искусство стал авангард, то есть систематическое бесстилье.
Народная стихия при таком положении дел, конечно, предоставлена самой себе и «безмолвствует», но ее «безмолвие» не равнозначно ни равнодушию, ни пассивности. Народ в России знает себе цену и, более того, уверен в себе, ведь он наделен вечноживым, хотя и вечноотсутствующим, телом. Он имеет хоть и неписаные, даже негласные, но твердые критерии и принципы, по которым оценивает своих правителей. Эти оценки – непонятные иностранцам и даже незамечаемые ими – обусловлены тем, насколько хозяева России сознают и умеют применять в политике внутреннюю прерывность русского мира. Вот почему народ особенно ценит в своих властителях самый грубый юмор, а благонамеренная оппозиция в России подвергается почти ритуальному по своей природе осмеянию.
Цивилизация кризиса и чрезвычайщины не признает формалистики права. Ее регулятивное начало укоренено непосредственно в спонтанности жизни и выступает как предел всех вещей и, шире, предельность, заданная существованию, в конечном счете – творческий хаос, бесконечно сложный ритм жизни. Хаотичность, отсутствие ясных дефиниций и двусмысленность суждений, схождение крайностей агрессии и кротости в психологии, тирании и вольницы в политике, прозы и поэзии в языке и, как следствие, чрезвычайная усложненность душевного склада, государственного строя, грамматических конструкций – самые характерные черты русской цивилизации. Цивилизации, которая – по тем же самым причинам – есть стихия праздника, праздничной свободы и праздничных излишеств.
Неопределенность, пусть и праздничная, порождает недовольство и тревогу. В России мало устойчивости и много нервозности. Но в ней также много культуры в той мере, в какой именно культура предъявляет различие между возвышенным и низменным в человеческой жизни, воплощает вертикальную ось опыта – ось, позволяющую восходить к жизни возвышенной и просветленной. В «невзрачном» русском пейзаже, по словам Ф. Степуна, главный элемент – линия горизонта, отмечающая предел воспринимаемого мира и зовущая к его преодолению. А в «лесной пустыни», как в пещере, линия горизонта стоит прямо перед странником, и преодолевать ее нужно духовным подвигом, внутренней трансценденцией души. Русский человек живет почти вслепую, на ощупь: не в законах и договорах, а во «внутренней клети сердца» ищет он сообщительности с другими.
Молчание Русской земли есть на самом деле знак восхищенности, безусловной открытости миру, незавершенности жизненного роста. Оно есть первое условие созревания души и культурного творчества. Это молчание – почти невыносимый вызов власти, которая, по слову В. Бибихина, испокон веку пытается его оговорить и заговорить. Именно оно воспитало в русских этос личного, но публично и эстетически переживаемого смирения (именно: жизни-с-миром) и жертвенности. Кульминационная точка такого отношения к миру – внутреннее преображение как собирание человеческого и божественного измерений мира в том качестве духовного видения, взаимопроникновения горнего и дольнего, которое называют мистическим реализмом или духовным реализмом.
Осеняющее присутствие мистической реальности как истинно декоративное начало остается неуловимым для предметности сознания и практики: оно довлеет себе, обладает качеством косности. Эта интуиция тщеты человеческого делания издавна служила питательной почвой для русской тоски и русского нигилизма. То и другое выпестовано леденящей душу догадкой о неспособности человека ответить на зов высших сил и свести идеал к радикальной конечности мира. Здесь требуется совместить быт и дух, повседневность и подвижничество в нормативности культуры – цель, очевидно, недостижимая средствами абстрактной рациональности. Неспособность же выполнить эту задачу заставляет прибегнуть к насилию.
На поверхности русской жизни мы имеем дело с чередой масок, проекциями внутренней реальности, миром-пустыней, оставленным сознательной волей и предоставленным самому себе. Русское бытие или, лучше сказать, бытность России – это всегда драп, драпировка, служащая почти инстинктивному желанию укрыть, скрыть себя. И чем экзотичнее драпировка, тем она удобнее и привлекательнее: насобачиться в Париже по-французски лучше французов, превзойти индусов в преданности тамошнему гуру – национальный спорт русских. Эта драпировка есть, конечно, способ драпать, бежать, уклоняться от своей то ли недостижимой, то ли невыносимой идентичности. И даже, если вспомнить о французской этимологии этого слова, способ обеспечить свою скрытность а порой выставлять ее напоказ, как боевое знамя.
Речь ни в коем случае не идет о стыдливо замалчиваемом качестве русской души. Легенда о призвании варягов, празднование собственного поражения (чему наиболее известными примерами служит день Покрова Богородицы или нынешний День Победы – «праздник со слезами на глазах»), а равным образом как будто непроизвольные, но с фатальной неизбежностью случающиеся поражения и отступления на начальных этапах войн с иноземными врагами – тоже фундаментальный факт русской истории. Совершенно не обязательно и даже явно ошибочно считать это национальным позором. Ошибочно уже потому, что мы имеем дело с важнейшим принципом восточной стратегии. Перед нами приметы чуждого и малопонятного Европе мировоззрения. Но о нем удобнее сказать ниже.
Признаем, что русское прячется в чужом и нерусском, и это стремление как можно полнее и плотнее задрапироваться есть поистине главная черта русского миросознания. Оно распространяется и на немецко-греческо-татарскую империю, и на псевдоморфозы русской интеллигенции, с легкостью переходящей от ультрареволюционности к крайнему охранительству и обратно, минуя разумные компромиссы и положительные программы. Оно свойственно и народному идеалу: русский любит блажить, и его герой – непонятный всем блаженный. А в блаженной стране Беловодье, согласно народным представлениям, собственно русские составляли только четверть жителей, писали там на сирском языке, а служили епископы антиохийского поставления. И сегодня стремление не высовываться, забиться в щель и пересидеть преобладает в общественном умонастроении, причем в равной мере как молчаливого большинства, равнодушно мимикрирующего под текущую политическую моду, так и оппозиции, которая не просто маргинализирована, но и хочет быть маргинальной.
Мы находим довольно точный аналог этим чертам русской жизни в религиозном символизме русской традиции. Мир горний и мир дольний, внутреннее и внешнее, даже духовное и материальное выражаются в нем через свои противоположности сообразно некой металогической связи: эксцентричная фигура блаженного оказывается здесь фокусом социума, духовная сила воплощается в святых мощах и декоруме ритуала, не сливаясь с материальностью мира (такое отождествление, политически равнозначное тоталитаризму, взрывает систему). Правда жизни предстает, как и свойственно декоруму, именно тенью внутренней правды, отблеском внутреннего света, одновременно опустошая быт и сообщая ему эстетическую значимость. А в центре культуры стоит понятие чина, чинопоследования, которое означает собственно возведение индивидуального существования к родовой полноте бытия. Чин воплощает ось интенсификации жизненного опыта и принадлежит иерархическому порядку. Творимая им культура не знает ни субъекта, ни объективного мира. Она взывает к чистому Присутствию – одновременно пределу явленности и сокрытости, чистому духу и чистой вещественности. В этом смысле она живет чудом.
Удивительно, что в истории России никто не дал сколько-нибудь точного и систематического описания действительных принципов русского уклада, хотя успех ее отдельных идеологий объяснялся способностью, пусть даже почти бессознательно и в извращенной форме, использовать их в политической практике. Русская история есть результат систематического непонимания русским обществом собственных устоев. Ясно, что власть и народ в России не связаны чем-то подобным общественному договору, но прочнее законов их соединяет некий молчаливый, тайный уговор или даже сговор, обязывающий жить по неписаным понятиям русского драпа.
Вопреки распространенному мнению, русская цивилизация не примитивнее, а много сложнее, изощреннее европейской. Русские приветствуют друг друга «хитрым глазком» (опять Розанов), и в России все делается, как известно, с точностью до наоборот. Именно формальная рациональность западного типа, стремящаяся все в России поставить на свои места, порождала в русской истории избыточное насилие и всякую чрезвычайщину. Французы говорят, что Декарт в России сошел с ума. Тем лучше. По крайней мере, становится понятным, как не действовать в России.
Современная медиакратия усовершенствовала принципы русского драпа, потому что сделала единственной реальностью сам «общественный театр». И соответственно, в противоположность западным представительным демократиям, вывела власть за пределы видимого. Экран медиапространства позволяет видеть ровно в той мере, в какой он скрывает. «Царь» и «вор» – два главных персонажа русской политики – наконец-то непостижимым образом сошлись воедино, а чаяния народа по части драпа нашли свое совершенное воплощение в подвиге разведчика. И если этот последний открывает свое лицо и получает звание национального лидера, то он по русскому обычаю отвергает и то, что привело его к власти.
Теперь попробуем взглянуть на место России в мире в максимально широкой перспективе. Разного рода «аномалии» России, бьющие в глаза при сопоставлении ее с Европой, оказываются в действительности следствием уникального, нигде более в мировой истории не встречающегося столкновения или наложения двух способов отношения к миру, двух познавательных матриц, исторически соотносящихся с Западом и Востоком. Русский зов «приходите княжить и владеть нами» уже выглядит для нас свидетельством не слабости, а стратегической мудрости, которая, как выясняется, составляет подлинную основу восточного мировоззрения. Это мудрость молчания Русской земли, «безмолвствования народа», которая только на первый и поверхностный взгляд кажется немотой и равнодушием, а на самом деле хранит в себе глубокий нравственный смысл. Конечно, за нее приходится платить постоянным, как нынче говорят, «кризисом идентичности», ощущением разрыва между внутренним опытом и внешним самообразом, хотя мы имеем дело не с шизофреническим раздвоением и тем более лицемерием, а с высшей искренностью самопознания. Возведение, или, лучше сказать, очищение сознания до бдения первичного самоаффекта, динамической цельности жизненного опыта открывает нашу глубинную идентичность и учит правде смирения, то есть жизни с миром в мире. Такое возможно только в пространстве всеобщего (само)подобия – самого по себе бесподобного. В этом пространстве мы способны собраться в себе, оставить все и видеть вокруг только мертвые, отчужденные следы прошедшего, а значит, быть свободными от них. Тем самым для нас становится возможным и стратегический подход к любому делу, мы можем всегда идти «другим путем» и притом неизменно успевать, предупреждать события и, следовательно, достигать успеха, ни с кем не враждуя.
В России этот исток жизненного опыта представлен, пожалуй, в наиболее непосредственном и откровенном виде равно далеким и от эстетической созерцательности, и от игровой увлеченности, хотя русскому характеру не чуждо ни то, ни другое. Недаром Россия снискала прозвище «мира миров». Правда всечеловеческого проявлена здесь ярче всего, но осознана, пожалуй, менее всего. Русская идентичность пронизана самым радикальным самоотрицанием. Отсюда и природная искренность русских, вечно занятых исканием правды, и их не менее поразительная нечуткость друг к другу, и их сильнейшее чувство юмора, и неискоренимое лукавство.
Русскую склонность к вранью, к хлестаковщине нередко списывают на азиатское, «скифское» начало России, и это было бы верно, если бы речь не шла о вкорененной в азиатское мышление стратагемности. В России она таковой не осознается и в традициях национального самосознания никакой роли не играет. Но речь, конечно, не о том, чтобы перекрасить Россию в азиатскую державу. Вопрос в том, каково предназначение России в поиске точек соприкосновения Запада и Востока.