Итак, природа пространства всеобщей событийности или, можно сказать, у-местности каждого места – это нескончаемое саморазличение, бесконечно малое различие, дифференциальное уравнение сил. Пожалуй, его можно назвать пространством со-небытийности, ибо в нем все удостоверяет другое и причастно всеобщности… самоотсутствия, как об этом сказано в чань-буддийской сентенции: «Когда птицы не поют, гора еще покойнее». Птицы никак не связаны с горой, но их молчание внезапно выявляет незыблемый покой громады гор. Физическое увечье властно напоминает об отсутствующей цельности тела. Невидимое, но вездесущее смещение мест, непрерывно обновляющее мир, рождает сильное переживание, погружает в «аффект событийности», который равнозначен пребыванию в сокровенной преемственности жизни и дарует необыкновенную чувствительность духа. В этом мгновении духовной осиянности сходятся бесконечно далекое прошлое и невообразимое будущее, отчего оно связывает сердца глубже и крепче слов. Таково действие синергии, и это действие – или, вернее, бесконечная действенность в конечном действии – имеет сущностно нравственную природу. В нем соответствие всех вещей возвышается до морально обязывающей со-ответственности.
Таким образом, синергия в человеческом обществе неосуществима вне нравственного совершенствования. Она открывает бездонную глубину просветленного сознания и дает человечеству пример нравственной искренности. Синергия – первое условие человечности человека.
Согласно китайской традиции, принцип действия синергии есть центрированность как совместность полярных сил, встреча несходных начал, которые предполагают их взаимное уступление, даже самоустранение. В моменте центрированности сознание, уступая инобытию, оставляя себя, в действительности пред-оставляет всему быть и тем самым проясняет себя, растет из себя. Таков смысл «таковости» как производства самоподобия. Так божественный танцор в восточной мифологии, выходя из себя, то есть как бы устраняя себя, отсутствуя в себе, воссоздает себя в своем инобытии и тем самым творит мир в своем танце. Речь идет, конечно, не о повторении, а о преображении, подобии бесподобного. Точка центрированности стягивает, вовлекает все сущее в свой фокус. В ней есть своя ось возрастания качества и своя глубина свертывающегося пространства. Поэтому она бесконечно длит себя поверх течения времени.
Способность чувствовать момент событийности считалась в Китае главным секретом мудрого, ведь она дает власть не то чтобы над миром, но – в самом мире. Мир расцветает в пустыне уединенного, то есть бес-подобного, отличного даже от самого себя, всегда «другого», лишенного идентичности сознания, которое дарует всему полноту бытия, разделывая себя, разделываясь с собой.
Что является прообразом синергии в человеческом бытии? Не что иное, как его самая естественная и неотъемлемая данность: присутствие тела. Конечно, речь идет не о теле в его физической предметности, а о теле живом, интроспективно переживаемом, что М. Мерло-Понти называл corps vecu. Такое тело не поддается локализации. Оно выступает прообразом синергетической реальности в следующих аспектах.
Во-первых, живое тело, представляя собой одновременно запредельную цельность и чистую выразительность, преломляется в множественность точек, каким и предстает тело в восточной медицине. И цельность, и точки, заметим, недоступны рассмотрению. В этом смысле тело точно воспроизводит природу «таково-сти» существования. Оно, как говорили китайские учителя боевых искусств, «свершается по сфере», а в предметном мире дает знать о себе как нечто, по слову Фридриха Ницше, «вневременное», плавающее во времени, das Unzeitige.
Во-вторых, такое тело всегда отсутствует в себе, являет собой как бы мировую телесность или, если позволить себе игру слов на основе еще одного определения Мерло-Понти, бес-плотную плоть мира как «толщу опосредующей среды без вещей».
В-третьих, телесное присутствие предваряет все сущее и является условием любого опыта и знания. Оно – анонимная матерь-матрица мира и потому, будучи относимой к женскому роду, отличается семантической неопределенностью. Китайская традиция говорит о «сокровенной родительнице» мира, что не мешает считать воплощением последней бородатого мудреца Лао-цзы или просто явленный мир.
В-четвертых, тело – и это обстоятельство имело особенно большое значение в традиции боевых искусств – выступает как место встречи, взаимного превращения полярных сил (присутствия и отсутствия, пустоты и наполненности, видимого и невидимого, центробежного и центростремительного движения и т. д.). В этом превращении генерируется имманентная сила жизни, так что тело является и средством, и средой духовного прозрения, Отвлечение от предметности тела предполагало и вовлеченность в телесное присутствие или, как гласит нарочито двусмысленная формула духовного бодрствования, пребывание в «пределе слушания и видения». Предельная чуткость восприятия уже неотличима от полной отрешенности от него.
В даосском каноне «Дао-Дэ цзин» мы встречаем специальные термины, которые обозначают перечисленные выше аспекты синергии. Призванием мудрого там объявляется «пособление таковости вещей», то есть благоприятствование – по необходимости скрытое – самовосполнению всего сущего. Чрезмерных индивидуалистов мудрец «смиряет первозданной цельностью» мира, иначе говоря – вводит их в безграничную сферу вселенского резонанса. Наконец, о мудром сказано, что он «жалует всех обратным ходом», или посредством «возвращения к истоку», актом само-оставления пред-оставляет всем свободу жизненных превращений или само-восполнения.
Нетрудно видеть теперь, что пресловутый «азиатский коллективизм» имеет совсем иную природу, нежели коллективизм в идеологиях западного Модерна (социализме, национализме, либерализме, даже консерватизме). Это не коллективизм, основанный на подчинении трансцендентной идее или принципу, а коллективизм стилеобразующего действия, который не требует подобия форм или идей, хотя требует строгой унификации самого стиля письма и даже мышления (что хорошо известно на примере великой китайской бюрократии). Подобный коллективизм ничуть не предполагает «идейного единства» вовлеченных в него людей и в повседневной жизни допускает изрядную дозу индивидуализма. Недаром сами китайцы называют себя «кучей песка». Кишение уличной толпы, готовность нарушать любые правила и законы (разумеется, помимо церемониальных норм) – едва ли не самая характерная черта китайской жизни, в первую очередь бросающаяся в глаза иностранцам. Этот хаос не отрицает и даже подразумевает высокую степень бытовой самоорганизации социума помимо всех законов и мнений.
Таким образом, принцип «таковости» утверждает самодостаточность, бытийную монументальность каждого момента существования. В его свете мир состоит из сингулярностей, которые настолько же тождественны себе, насколько отличаются от себя. Азиатская культура синергии учит быть вместе, не замечая друг друга. В том же Китае можно видеть, как на одной спортивной площадке увлеченно играют, не обращая внимания друг на друга, две пары команд. Для них пространство игры и есть «большое тело» социума, в котором все друг другу родные и никто не имеет субъектности. Бытие этих игроков, если воспользоваться китайскими понятиями, разделяется на внутреннее «тело-сердце» и внешнее «тело-тень». То и другое пусто, пребывает в моменте преломления в свое инобытие, поэтому лишено идентичности и неспособно порождать конфликты. Чтобы сделать тело чувствительным и, следовательно, быть успешным во взаимодействии с другими, его надо сделать пустотным, что значит: держаться в пределе телесного присутствия, в моменте превращения в иное. Вот сущность духовной практики на Востоке.
Подлинным основанием подобного отношения к жизни как раз и является ритуальная практика. Именно ритуал утверждает единение его участников в том, что предписывает каждому его индивидуальный статус, и тем самым разделяет его участников. Ритуал связывает индивидов посредством символической коммуникации и воспитывает в них вкус к безмолвной сообщительности. Он не позволяет сделать человеческую социальность предметом рефлексии и анализа. В ритуале социум мыслится как «мировая единотелесность» наподобие «сверхвременного соборного тела» (В. Муравьев) в традиции русских славянофилов или, как уже говорилось выше, «плоти мира» в феноменологии имманентности Мерло-Понти.
Отличительная черта ритуального социума – наличие вертикальной оси возрастания качества, интенсификации опыта, где власть и авторитет определяют степень внутренней центрированности, динамического покоя духа. Речь идет, как мы уже знаем, о фокусе мирового круговорота, точке вселенской событийствен-ности, в которой все вещи переходят в свое инобытие. Это «место пустоты» и есть залог подлинной общности людей, и связаны в нем люди не мыслями и даже не чувствами, а усилием само-цен-трирования, «выправления себя», которое, конечно, предполагает непрерывное «выправление выправления». Этот поиск безупречной выверенности действия соответствовал высшей «искренности сердца» (и доверию к себе), каковая служила источником «духовной силы», оказывающей неотразимое воздействие на других именно потому, что он пред-оставляет всем пространство жизненного роста. Душевный покой мудрого выправляет мир – вот главный завет китайской традиции.
Легко понять, что такое «самопревращение» равнозначно возвращению к началу всего сущего и, следовательно, восстановлению родовой полноты бытия. Мир в китайском представлении есть не что иное, как бесчисленное множество сингулярностей (традиционно именовавшихся «утонченным принципом» вещей), они же точки самовосполнения или, можно сказать, самотипизации вещей через их само-оставление, переход в инаковость. Социум, творимый силой самопревращения всего сущего, регулируется – точнее, саморегулируется, как живое тело – не знанием, а, так сказать, просветленным неведением, чуткостью духа или, если угодно, забывчивым бодрствованием. В нем неустранима духовная иерархия, ибо люди никогда не равны по уровню духовной чувствительности. Однако неравенство в данном случае исключает противостояние и конфликты между вышестоящими и подчиненными именно потому, что мерой власти здесь оказывается степень уступления,