образом тела еще и в том смысле, что цельность телесного бытия есть реальность интермодальная, предстающая средоточием всех модусов восприятия. Она носит характер динамического «скрещения» несоизмеримых планов существования, тончайшего зазора между ними, что соответствует еще одной важной категории восточноазиатской мысли – «пустоте», которая все разделяет и все в себя вмещает, все собирает.
Сущность живого тела – контакт, встреча, ревербирация, бесконечно утончающийся (или, если угодно, расширяющийся) духовный трепет. В точке контакта не на что смотреть: правда жизни, как сказал еще Конфуций, познается «молча на ощупь». Претворяющий Путь, гласит еще одна древняя формула, «подобен слепцу, идущему без посоха». Как следствие, главная категория политики в восточноазиатском регионе – это «великое тело» (да ти), как совместность всего сущего и в своем пределе – вездесущая между-бытность вещей в их взаимном превращении. Отчасти это напоминает «сверхвременное соборное тело», о котором говорил в России В. Муравьев. В западной феноменологии ему близко понятие «плоти мира» у Мерло-Понти.
Мудрый, по китайским представлениям, завоевывает почтение окружающих невозмутимым покоем, уподобляясь «куску земли». Наблюдение чисто практическое: нет ничего действеннее покоя, ибо покой – условие всякого движения и вместе с тем состояние мира, взятого в единстве его бесчисленных метаморфоз.
В культуре ближайшим коррелятом телесно выверенной центрированности выступает ритуал, пресловутые «китайские церемонии». В Древнем Китае архаический ритуал был очищен от его мифологических наслоений и превращен, так сказать, в рафинированную, по-своему универсальную ритуальность, каковая есть и условие, и средство символической коммуникации, и, следовательно, основа человеческой социальности. Метаморфоза вполне закономерная, если учесть, что ритуал в человеческой практике самоценен как форма познания и освоения, «обживания» действительности. Такое переосмысление ритуала сделало его подлинной сердцевиной общественной жизни. Недаром Николай Трубецкой назвал характерной особенностью культур евразийского ареала «бытовое исповедничество»: неразрывное единство и даже, можно сказать, органическую слитность религии и повседневности или присутствие высшей реальности в толще земного быта. В рамках ритуального мировоззрения Азии этика как выявление все более тонких различий в опыте (вспомним сказанное о природе реальности как пустоты) имеет целью опознание «всетелесности мира». Поэтому она укоренена непосредственно в спонтанности этоса, где все приходит в-место другого и существует со-вместно. Невозможно опознать высшую со-вместительностъ совместности: Великий Путь жизни, согласно классической китайской формуле, есть то, чем люди «пользуются каждый день, а о том не ведают». Вместе с тем ритуальность не тождественна предметности обычая и может выступать даже как творческий принцип общественной жизни. Будучи началом наднациональным и даже метацивилизационным, она сделала возможным складывание восточноазиатской метацивилизационной общности, обладающей глобальным потенциалом.
Стереометрически прообразом «единотелесности» мира является сфера или, точнее, взаимная обратимость сферы и точки. Это определяет путь духовного совершенствования: цельность телесного опыта реализуется в точечном действии внутреннего внимания. Таковы два аспекта духовного бдения, которое является и условием, и плодом психосоматического совершенствования – подлинной основы традиций Восточной Азии. Это означает, что цельность опыта живого тела совпадает с предельной конкретностью практики и имеет, таким образом, динамическую, текучую, всецело операциональную природу. Жизнь «тела мира» есть преемственность и круговорот наличного и отсутствующего, актуальных и виртуальных измерений бытия вплоть до их наложения друг на друга. Такова природа «небесного» или «жизненного импульса» всего сущего в китайской традиции. Распуская хватку сознания над миром, устраняя противостояние субъекта и объекта или, говоря языком традиции, «рассеивая», «оставляя» все вещи (этот акт обозначается все тем же термином хуа — превращение, преображение), человек постигает все более тонкие различия в опыте и тем самым усваивает ритуал как любезное, обходительное и притом неотвратимо назревающее действие. Исполнение ритуала требует точности движений и в конечном счете – точного «соответствия» всем моментам существования. Это соответствие запечатлевается в тех или иных нормативных, типовых образах, откровенно иносказательных, но имеющих чисто практический, учительный характер: «белый аист расправляет крылья», «стрекоза касается воды», «темный дракон выходит из пещеры» и т. д. Перед нами не образы вещей или идей, а качества действия, бесконечно сложные конфигурации энергии.
Определенные репертуары таких образов составляли арсенал дидактических приемов отдельных школ искусства или видов человеческой практики.
Сказанное объясняет, почему на Востоке мудрец – всегда безупречно воспитанный, культурный человек и вместе с тем стратег, который действует от «отсутствующего», ибо стратегия – это всегда сокровенное, все предваряющее и вместе с тем исподволь приуготовляемое действие. Мудрый, говорится в «Дао-Дэ цзин», «развязывает узлы, прежде чем они завяжутся». Проникая духовным, невидящим взором в глубины опыта, мудрый возвращается к истоку всего происходящего и обретает, как гениальный стратег, способность пред-упреждатъ, предвосхищать все события. Поведение этого мастера уместных поступков, как хорошо передает русский язык, столь же обходительное, сколь и предупредительное.
Мудрость как мастерство не просто душевного общения, но за-душевной, сообщительности одухотворенной жизни имеет не только горизонтальный план взаимного замещения, всеобщей совместности вещей, но и вертикальную ось самопросветления духа. Мудрый отличается от простых людей не просто чрезвычайной чувствительностью. Он еще и движется «обратным ходом» (дянъ-дао), «против течения» (ни) к началу всего сущего, приникает к животворному лону бытия, как младенец к матери. Но, устраняясь из мира, оставляя все, он тем самым пред-оставляет каждому пространство жизненного роста, свободу быть таким, каким он еще не является, но не может не быть (цзы жанъ). Он осуществляет «великое пособление» миру, ибо его действия адекватны вечности и цельности мира. Называя себя «младенцем, кормящимся от матери», он смотрит на простых людей, опирающихся на чувственное восприятие и рассудок, как на младенцев, и… по-отечески любит их (см. «Дао-Дэ цзин», гл. 65, 49).
«Срединное царство» как нормативный тип государства в Восточной Азии складывается из таких «пространств центрированности» (и в равной мере складывается в них). Это пространство co-хранения, складирования вещей и пространство всеобщего склада, которое и охватывает, и укрывает себя, всему открыто и от каждого скрыто; пространство, имеющее как горизонтальный, так и вертикальный, иерархический планы и потому в себе полное. Жить центрированностью – значит превозмочь в себе все субъективные, эгоистические уклонения. Центрированность, никому не принадлежащая, но всем доступная, являлась подлинным прообразом «всеобщности» (гун) – главного свойства «Поднебесного мира». Это был действительно мир: абсолютно единый и бесконечно разнообразный и потому всегда и во всем – единственный.
Итак, внутренний разрыв, вездесущая, но ускользающая грань, и в итоге сама конечность существования – вот определяющие черты человека в восточноазиатской традиции. Человек на Востоке – никогда не индивид (то есть неделимый), но всегда двуединство – и притом иерархическое – отца/сына, матери/ребенка, учителя/ученика и т. д. Он бесконечно превосходит самого себя и только в стремлении превзойти все частно-индивидуалистическое в себе, свое «маленькое тело», чтобы стать причастным «великому телу», «великому сердцу» (да синь), «великому превращению» (да хуа), достоин зваться человеком. Нежелание выполнять свое предназначение, потакание собственному эгоизму следовало сурово карать, ведь такой отступник уже не заслуживал человеческого отношения к себе. Это означало, помимо прочего, что самым человеческим в нем было то, что относилось к «небесному» началу – первозданной спонтанности самой жизни и источнику свободы. «Когда свершится путь человека, путь неба свершится сам собой», – гласит китайская поговорка.
Вот первый принцип политической онтологии элит в Восточной Азии: императив личного совершенствования, которое есть одновременно совершенствование нравственное и психосоматическое. Мудрый на Востоке не просто образован и морален; он также обладает душевным и телесным здоровьем и умеет радоваться жизни. Различию между элитой и простыми людьми соответствовало различие между ритуалом как формой просветленного существования (ли), она же чистая коммуникация, постоянство в переменах и т. д., и фольклорными обычаями и обрядами (су), не дававшими импульса к совершенствованию. Теперь мы можем уточнить сказанное выше о совпадении быта и религиозного идеала на Востоке. Когда восточноазиатские учителя говорили, что «великий Путь – это обыкновенное сознание», они имели в виду не просто людское мнение или даже «житейскую мудрость». Правда жизни предваряет предметность знания и опыта, она, так сказать, обыкновеннее обычая, покойнее покоя, утонченнее тонкостей диалектики. Однако по той же причине она не противостоит людским мнениям. Элитарный ритуал и фольклор не только не отрицают, но во многих отношениях подтверждают и дополняют друг друга.
Вполне естественно, что и общество в восточноазиатских традициях мыслилось по образцу мировой «единотелесности». Основной водораздел в нем пролегал между «просветленной» элитой, познавшей мудрость внутреннего бдения, и простонародьем, полагавшемся на внешнее, предметное знание. Начиная с Конфуция, восточноазиатская традиция подчеркивает врожденное неравенство людей в мере их таланта и неспособность простого народа к управлению. Но грань между управляющими и управляемыми там определялась именно масштабом знания и добродетели, и притом признавалось, что в учении, то есть в познании своего несовершенства и стремлении преодолеть его, все люди равны. Считалось, что все должны иметь равную возможность учиться. Поэтому Китай не знал сословия наследственной аристократии. Мерой одаренности человека там считалось его стремление учиться и совершенствоваться, а правящую элиту полагалось отбирать из наиболее одаренных, то есть самых образованных и добродетельных людей, и притом отбирать самым честным и справедливым способом, например, посредством конкурсных экзаменов, ставивших всех экзаменующихся в равные условия и даже исключавших личный контакт с экзаменаторами.