Более того, не существовало и предпосылок для конфликта между элитой и простонародьем уже потому, что мерой мудрости была способность к церемонной «уступчивости», которая стимулировала духовное просветление, ибо сознание вмещает в себя мир, уступая ему. Чем просветленнее человек, тем меньше он живет для себя и тем больше способствует улучшению нравов. В Азии здесь не предполагалось никакой жертвенности. Напротив, главным бенефициарием усилия само-оставления был сам подвижник уже потому, что сознание растет через самоумаление. И Конфуций, и даосский патриарх Лао-цзы настаивали на том, что управлять миром может лишь тот, кто «любит» или «ценит» себя (букв, «свое тело»). В главе 27 «Дао-Дэ цзин» знающий назван учителем незнающего, тогда как незнающий является «богатством» знающего, ибо себялюбие невежды дает мудрому возможность использовать его на благо всех, а заодно расти духовно самому. В главе 37 «Дао-Дэ цзин» сказано, что, если у кого-то появятся «избыточные желания» (несомненно, от избытка себялюбия), «я смирю его первозданной цельностью», то есть всякое самоутверждение может быть рассеяно в бездне само-оставления и так послужить всеобщей совместности.
Вот второй принцип политической онтологии элит в Восточной Азии: императив социальной ответственности и социальной гармонии, достигаемых не самопожертвованием и даже не благотворительностью (хотя на практике поощрялась и она), но уже известной нам концепцией совершенствования через само-оставление. Характерная и малопонятная европейцу черта восточноазиатского общества: вездесущность разделения людей на старших и младших при добровольном и даже воодушевленном согласии и сотрудничестве между ними. Наличие такой связи между верхами и низами общества искупало скудость и неразвитость его институциональных основ. Оно скрепляло общество прочнее законов и регламентов. Отклонение от идеала «всеобщности», периодически случавшееся вследствие авторитарного порядка правления, тотчас вызывало яростное сопротивление регулярной элиты в государственном аппарате и на местах. Ведущую роль в этом протесте играли именно представители образованного сословия. В период упадка династии верхушка местного общества могла превратиться в «контрэлиту», боровшуюся за восстановление общественной справедливости. В XVII веке ученый Хуан Цзунси даже предложил создать при дворе совещательный орган из ученых, который мог вмешиваться в прерогативы императора.
Положение не изменилось даже в современной рыночной экономике. Если капиталистические отношения обмена вполне соответствуют принципу взаимного замещения вещей в рамках мировой со-бытийности (единство сущности и функции, полезной и меновой стоимости), то политика в Восточной Азии строится на основе символического порядка сообщительности, которому соответствует иерархия творцов культурных символов и их потребителей: в своем роде очень современное явление. Эти символы, как уже говорилось, представляют собой типовые, надвременные формы, обозначающие определенный стиль или качество одухотворенной жизни. Восточноазиатская традиция есть, в сущности, репертуар таких форм, определяющих качество «текущей ситуации» или, по-другому, тональность мировой гармонии. Как складывался этот репертуар? Вот примечательное высказывание авторитетного конфуцианского ученого Чэн И (XI–XII вв.):
«В пустоте и полной недвижности уже таится вся тьма образов – густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не последует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там это единственно возможный путь»[121].
Это суждение дает на редкость полное представление о мировоззренческих посылках восточноазиатской традиции. Сначала приводится традиционная формула истока опыта: речь идет о хаотической цельности, мировом резонансе «соответствия вещей» вне хронологии и причинно-следственных связей. Эта реальность есть то, что остается, когда все оставлено, и потому неотличима от изобилия самой жизни. Цельность тела просветления есть только бесчисленное множество точек приложения воли, любовного в своей уступчивости внимания, и эта воля, будучи свободной от привязанности к предметному миру, способна достигать высочайшей степени концентрации, проникать в микромир, где нет разделения между духовным и материальным. Парадоксальным образом телесное сознание достигает наивысшей ясности там, где смотреть некому и не на что, где все делается, но никто ничего не делает.
В словах Чэн И заметно стремление обосновать истинность традиции ее укорененностью в исконной, совершенно «естественной» глубине опыта. Континуум «лесной чащи», утверждает он, не зависит от людских мнений, ибо не поддается никаким определениям. Мудрый благодаря обостренной чуткости духа способен проложить дорогу через девственный лес бытия, но, раз проложенный, этот путь становится единственно возможным, ибо удобнее идти по протоптанной тропе, чем пробираться через чащу. Формы культуры, созданные древними мудрецами, хочет сказать Чэн И, истинны и удобны для всех потому, что они наиболее естественны. Здесь кроются истоки и власти, и духовного авторитета. Каждая школа духовного совершенства в Китае представляла собой такой «путь через лесную чащу» жизни. Но происхождение принятых в отдельных школах арсеналов методов и символов духовной практики, то есть открытие «пути» посреди глухого «леса» оставалось самой большой тайной традиции. Попытка раскрыть ее сразу натолкнулась бы на непригодность предметного языка для описания опыта узрения «бесчисленного множества утонченностей» («Дао-Дэ цзин»), которое составляет сущность духовного прозрения в Восточной Азии. Некоторые аналогии подсказывает учение Лейбница о монадах: превращение «леса» микрообразов во внешние образы макромира есть результат выстраивания дифференциальных отношений между наиболее заметными свойствами опыта. Возникающие образы, как отмечает Делез, не имеют отношения к образам внешнего мира, а только подобны им. К этому тезису мы еще вернемся, а пока укажем третье основание политической онтологии элит в Восточной Азии: императив познания и культурного творчества.
Теперь нетрудно понять, почему со времен Конфуция неизбежность разделения общества на правящую элиту и массу управляемых была краеугольным камнем политической традиции Восточной Азии. Сама элита представляла собой сословие государственных служащих, воспитанных в преданности идеалу «всеобщности» и находившихся под всесторонним контролем государства как ближайшего прообраза этого идеала. В любом случае принадлежность к элите определялась личными заслугами каждого, среди которых главной была способность превозмочь собственные себялюбие и корысть. Устранять дурные помыслы в себе следовало в самом истоке опыта – до того, как они завладеют сознанием!
Проиллюстрируем этот краткий обзор философских оснований восточноазиатского элитизма картиной идеального общества, нарисованной ученым XVII века Ван Фучжи. Это общество, где «каждый в одиночестве свершает небесное в себе», и все делается как бы само собой, без субъективного руководства или расчета. В нем «пахота сама пашется, ткани сами ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти». В таком обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному порядку», однако все только «занимает чье-то место», «замещает что-то»[122].
Ван Фучжи предъявляет утопию чистой имманентности (или квазиутопию, поскольку в ней нет ни объективных норм, ни телеологии), которая, вообще говоря, недоступна рассмотрению: это, говорит он, «мир, спрятанный в мире», погруженный в свою «не-бытийность» (у), каковая есть виртуальная, всегда грядущая полнота бытия. Но если бы мы могли взглянуть на этот мир каким-то тайным, внутренним взором вблизи, мы бы увидели перед собой сообщество отличных мастеров своего дела, где все делается легко и гладко, без раздумий и усилий, все сведено к чистой конкретности практики, к возобновлению «того, что таково само по себе». Возможно это потому, что мастер-виртуоз забывает и себя, и свои орудия, и сам материал своего труда, развивая в себе до «небесной» высоты сознание живого, органического ритма своей деятельности. В его практике есть неопределенная, но безусловная нормативность, некая бесконечная действенность, таящаяся в конечном действии, что в Китае и называли популярным ныне словом гунфу. Последнее не может быть предметом умозрительного или технического знания, ибо дается только тому, кто способен «оставить все» (фанся ице). В сущности, идеальное общество Ван Фучжи пребывает в состоянии всеобщей оставленности или даже, скажем еще раз, пред-оставлетости всего своей свободе. Таково состояние «великого покоя», столь милого сердцу жителей Срединного царства. Однако оставленность человека в «небесной» глубине жизни указывает на присутствие в нарисованной Ван Фучжи картине и некой всеобъятной, «океанической» перспективы, взгляда из бесконечно удаленной точки, как, к слову сказать, следовало писать пейзажи в Китае. Встреча этих двух отсутствующих перспектив – небесных эмпирей и чистой эмпирии – как раз и обусловливает аффективную и действенную природу бдения в центрированности. Кстати сказать, на китайский пейзаж полагалось смотреть либо в упор, чтобы видеть «работу кисти», либо издали, постигая цельность его композиции. Средний же план с его узнаваемыми предметными образами считался не более чем, так сказать, вульгарной усредненностью восприятия, «полезной иллюзией», инертной средой мировых метаморфоз. Спонтанная игра воображения, «скольжение смысла», когда какая-нибудь вещь вдруг обнаруживает свое сходство с другим предметом, а движения человека – с повадками животных, давала главный импульс культурной традиции в Восточной Азии. Учение там означало усвоение качества бытия, запечатленного в нормативных конфигурациях движений, будь то работа кисти в живописи, музыкальный аккорд или нормативная поза в боевых искусствах. Но фигуры, выявленные усилием