дние десятилетия отмечены постепенной либерализацией режима. При этом уровень поддержки ПНД незначительно, но снижается. На выборах 2015 года в Сингапуре главной мишенью критики правительства является его неспособность (оцените масштаб проблем) контролировать периодические наводнения, заторы на автобусной станции и дороговизна жилья. Отдельные неудачи в области социальной политики стоили ПНД нескольких мест в парламенте. Однако главной проблемой для ПНД является тот самый прагматический элитизм, который принес ей успех: акцент на «эффективном менеджменте» не может заменить собственно политические мотивации в обществе.
Сингапур объявлен образцом для подражания руководством КНР, которое провозгласило своей целью построение «общества социалистической (с равным основанием можно было бы сказать конфуцианской. – В. М.) гармонии». В Китае тоже существует общегосударственная система отбора наиболее компетентных управленческих кадров под контролем КПК. Коррупция и непотизм жестко, хотя и избирательно, караются. Социальные опросы показывают, что до двух третей жителей Сингапура, Кореи и Вьетнама привержены правлению меритократии, тогда как для КНР, Тайваня и Японии этот показатель вдвое меньше. Зато три четверти жителей и КНР, и Тайваня (а также чуть меньше в Японии) одобряют семейный патернализм[127]. Это не мешает партиям национально-демократической ориентации на том же Тайване отвергать политику «азиатских ценностей». Конечно, демократия и в теории, и особенно на практике учит больше доверять институтам, чем мудрости политиков. Другой вопрос, способна ли демократия обеспечить необходимый уровень доверия граждан государству и даже его представительным институтам? Судьбы демократии в современном мире показывают, что этот вопрос становится все более злободневным, и притом именно в силу новейших успехов демократизации.
Применительно к проблематике элит указанный вопрос можно сформулировать таким образом: устраним ли в принципе разрыв между управляющими и управляемыми, и если нет, то каковы его последствия для политической теории и практики? В китайской традиции этот разрыв имеет вид сопряжения «небесной» выси власти и земной стихии повседневности или – в терминологии М. де Серто – «стратегии» власти и ответной «тактики» управляемых[128]. То и другое – величины несопоставимые и непрозрачные друг для друга. Тем не менее они имеют общее основание в мировой «единотелесности» как принципе саморазличения. В современной литературе такой разрыв нередко именуется «макиавеллистским моментом» в политике, ибо он исключает наличие ясных и равноправных договоренностей. Восточноазиатская политическая культура предлагает привлекательное решение этой проблемы посредством нравственного и социально ответственного самосовершенствования правящей элиты в акте само-оставления. Последнее не нужно путать с жертвенностью: самооставление здесь имеет характер самовосполнения и одновременно стратегического маневра, равнозначного владению инициативой. Это самооставление в конечном счете утверждает незыблемость общественной иерархии. Вообще говоря, возможны две оценки этой ситуации: 1) речь идет об обмане управляемых, характерном для тирании; 2) мы имеем дело с неотъемлемым свойством любой политики, включая демократию. Оба взгляда являются предметом острых дискуссий в современной политической теории.
Что касается тирании, то с античных времен ее непременным атрибутом считалась «благородная ложь»: всевозможные риторические приемы и манипуляция общественным мнением, которые обеспечивали лояльность подданных правителю. Благоприятной почвой этому служило характерное для древности и средневековья мышление символами и аналогиями. Подобно тому как самосознание в традиционном обществе нечетко отделяется от физического тела и социального статуса, а имманентное – от трансцендентного, природа власти и отношение ее земного носителя к небесному прототипу остаются двусмысленными.
В Новое время трансцендентное начало осмыслялось в свете логического тождества. Соответственно, основанием власти стала субъективная рациональность, наделенная универсальной природой. В этой формуле рациональности было скрыто острое противоречие, которое не замедлило проявиться в истории. Ее первая половина дала жизнь индивидуализму и его близкому спутнику – либерализму. Вторая часть нашла свое выражение в тоталитаризме, доведшем до логического предела идею самотождественности. В тоталитарном обществе особенно наглядно проявилось главное
противоречие антропологии Модерна: прославление величия человеческого разума при полном подчинении личности формальной всеобщности и превращении человека в расходный материал технократического проекта. Его элита мыслится как «орден героев» (Эрнст Юнгер), «орден меченосцев» (Сталин), члены которых обязаны являть чудеса самопожертвования – самое неестественное и к тому же глубоко безнравственное требование. Не удивительно, что бездушно-рационалистическая политика такого государства (его «стратегия») с самого начала натолкнулась на глухое, но стойкое противодействие «тактики» народа, которая имела, по крайней мере, одно несомненное преимущество перед официозом: при всей ее двусмысленности она была проникнута подлинной человечностью, коренившейся в чувстве человеческого содружества. Именно эта молчаливая, но бесконечно разнообразная в своих проявлениях сила человеческого сердца развалила изнутри коммунистический строй в СССР. Чем не «великий урок», который России, по мысли Чаадаева, суждено преподать миру?
Тоталитаризм неспособен даже заметить внутренние разрывы в своей утопии абсолютной рациональности. Но такой способностью обладает политика имманентности. Известная с античности, прославленная Макиавелли, она в эпоху Модерна существовала, скорее, как «малая традиция», относящаяся больше к повседневности и частной жизни. Однако с крахом модернистского проекта она вернулась в политическую жизнь и фактически стала знаменем Постмодерна. Известный спор Лео Штрауса и Александра Кожева о тирании и месте философов в ней как раз являет пример назревавшего столкновения трансцендентной и имманентной версий политики в современном мире[129]. Штраус навлек на себя шквал критики со стороны либеральных авторов, обвинявших его в лицемерии и обмане добропорядочных граждан. Упреки, возможно, справедливые в контексте либеральной мысли, если бы эта мысль сама была способна к честной самооценке. В действительности «лицемерие силы» стало органической частью американской Realpolitik.
Историческим ответом – почти инстинктивной реакцией – на избыток трансцендентной рациональности стало обращение к имманентности социального, некоему неформальному, полностью демобилизованному, «бездействующему» сообществу по ту сторону общественных институтов и самой идеи общественности. Речь идет о всегда отсутствующем, скрытом во мраке чистой актуальности сообществе, которое основано исключительно на опыте самоотличия или, по-другому, пустой сопричастности, раз-деления (partage, sharing) совместности. Здесь люди разделяют только то, что их разделяет. Пустота заполняется игрой и фиктивными идентичностями. Таково «общество спектакля» или, точнее, культ зрелищности эпохи позднего, глобального по масштабам капитализма. В нем правит бал своеобразная «антиэлита» – герои маргинальности, профанной святости с их «перформансами» или, говоря языком молодежного сленга, «понтами» и «прикидами».
Проблема современной демократии состоит не просто в том, что последняя, как пишет индийский ученый Р. Кумар, «должна принять множественность перспектив и дифференцированные идентичности». Самое существо демократии теперь принадлежит отсутствующей полноте социума. В основе общественного единства, утверждает французский политолог Ж. Рансьер, лежит именно несогласие, «диссенсус», а народ есть «дополнительная часть по отношению ко всякому подсчету частей населения»[130]. Если общество теперь мутировало в анонимное «множество»[131], то это множество в его актуальном состоянии несет в себе еще большее, виртуальное множество (интересно, что в «Дао-Дэ цзин» встречаются понятия «отец множества» или прямо «множество множеств»).
Итак, современная волна радикальной демократизации заново проблематизировала саму идею демократии. Теперь социальность постулируется как нечто отсутствующее во всех самообразах общества, некое инобытие социума, всеми разделяемое, но никому не принадлежащее, разлагающее любую идентичность. Политика может лишь косвенно указывать на эту отсутствующую основу социума: любое «крикливое меньшинство» выступает невольным свидетелем сокровенной полноты социума. Природа этой отсутствующей реальности неоднозначна: ее можно понимать и как анонимную силу сопротивления официальной власти, и как политически пассивную и нейтральную стихию капиталистического потребительства, и даже как условие жизненной активности и творчества. Теоретики левой ориентации теперь говорят о глобальном противостоянии корпоративного капитализма и аморфных, анонимных сообществ, носителей «реальной» демократии. Однако это противостояние не является ни прямым, ни открытым. Ни общество, растворившееся в неопределенном «множестве», ни замкнутое в себе государство корпоративного капитализма не способны к взаимодействию и тем более взаимному противостоянию. Они существуют как бы в параллельных мирах.
В заключение предложим три вывода, которые на самом деле являются дискуссионными предположениями.
Небытийность (недостижимость) абсолютной демократии указывает на разрыв между истоком и сущим, должным и наличным. В Восточной Азии этот разрыв определялся как различие между «корневым», или «изначальным сознанием», в котором все равны, и сознанием индивидуальным. В таком случае достижение демократии равнозначно самосовершенствованию как восстановлению изначальной полноты опыта в неисчерпаемом разнообразии жизни. Одновременно у общества вырабатывается иммунитет от нигилистических импульсов, против которых бессильна либеральная мысль, ведь нигилизм и производный от него цинизм суть симптомы неустранимого разрыва между индивидуальным и общественным бытием. Подобное толкование демократии не чуждо и Западу. Так, французский феноменолог-католик Мишель Анри полагает, что равенство людей имеет своим основанием радикальную имманентность трансцендентного, «архаический опыт святого», «сверхмощь жизни», каковая есть сам Бог, так что «живущий в жизни есть сын Божий». Демократия, убежден Анри, несовместима с автономностью индивида и оправдывается только религией