Антропология пустынничества
Евразия, предположили мы, это мир пустынножительства. Или, по крайней мере, мир, обретающий в пустынножительстве свое внутреннее основание. Что означает такой жизненный уклад как явление человеческой природы и уклад человеческой жизни? Жить в пустыне – значит, прежде всего, жить вне людей или, скажем точнее, вне толпы и всего «слишком человеческого». Жить без нарочитого и надуманного, без условностей человеческого общежития. Быть в своем роде единственным, несравненным. Пустыня требует от ее обитателей открыться чему-то не— и сверхчеловеческому в себе; она обнажает в нашем образе человека какой-то непостижимо глубокий водораздел, за которым откроется, может быть, и какая-то его новая сущность, его еще неведомая полнота.
Пустота пустыни все вмещает в себя, в ней встречаются и уживаются полярно противоположные начала. В ней, как известно, сходятся райская чистота и демоническое запустение: встреча непостижимая и даже невыносимая для «ясного ума». Невыносимость предстояния пустоте пустыни сглаживается, скрывается миражами и фантомами – непременными спутниками пустыннической жизни и даже, в сущности, единственной ее реальностью. Простор пустыни заполнен чувственным зноем, неисцелимой маятой духа:
Весь день без мысли и без сна
В полубреду лежит она.
И нет движенья, нет покоя…
Пустыня – первичное условие существования. Уйти в пустыню – значит вернуться к началу всего сущего, истоку опыта. Недаром говорится в русском фольклоре: «мать-пустыня». Вот лучшее определение места как мирового вместилища и, следовательно, всепорождающего или, лучше сказать, дающего всему рождаться лона.
Очень точное слово: «в полубреду». По ту сторону и движения, и покоя. Сознание рождается и растет от столкновения своего и чужого, покоя и движения и постоянного снятия этого столкновения. Его лучший прообраз – не только и даже не столько свет, луч, сияние, сколько весы, которые удерживают в равновесии все мировые силы. Сознание питается несчислимой глубиной метанойи, самопреодоления. Бессонница, вселенская маета – его верные признаки. А потому сознание должно оставить себя, чтобы предоставить себе быть и, следовательно, прояснить, просветлить себя.
Азия, эта праматерь человечества, знает способы укоренения культуры в глубине самой природы, возвращения человека в нерожденное состояние – мир блаженного изобилия и самодостаточности. По словам даосского патриарха Лао-цзы, он не похож на обыкновенных людей тем, что те празднуют свое пребывание в мире, а он сокрыт, свернут в себе и «питается от матери». Евразийский мир знает свои неустранимые разрывы в человеке: пустыня и социум не могут сойтись. И однако же между тем и другим нет конфликта или вражды, хотя бы потому, что внешнее не противостоит внутреннему, видимое не может отрицать невидимое. Там, где каждая вещь скрывается в себе, не может не быть «неразгаданных тайн» – это визитная карточка Востока. Но сокрытость, чтобы быть завершенной, сама подлежит сокрытию – и оборачивается предельной открытостью мировому Началу. В Востоке таинственна в конечном счете сама неутаимость тайны.
Вот главные черты философемы пустынничества: последнее воплощает первозданную цельность бытия и, следовательно, чистую актуальность существования, но в то же время предваряет, предвосхищает собой мир. В приведенных выше строках М. Волошина метко схвачено непрерывное колебание пустыни между пустотой и наполненностью, покоем и движением. Место-вместилище требует смещения. Точнее сказать, первозданная цельность пустыни мгновенно замещается бескрайней зыбью виртуальной, фантомной стихии. Мать-пустыня – это вечная отдача себя Другому, нескончаемый переход из ничего в (как бы) нечто. Вселенское скольжение между бытием и бытийностью, в котором ничто ничему не противостоит, но и не тождественно другому. Таково пространство всеобщего соответствия. И если чистое событие находит основание во всеобщей событийности, то бытийный статус явленности оправдывается иллюзорностью всех явлений. Поистине, чем пустынее пустыня, тем обильнее и ярче ее миражи.
Итак, пустыня в широком смысле, т. е. всякое пустынное пространство, в том числе горы, лес и т. п., соприкасает с имманентным Началом жизни, внутренним дном опыта и приучает жить «всегда иным» – изменчивым, летучим, непостижимым для мысли чужим своим. Ее обитатели, по свидетельству исследователя таких разомкнутых, чуждых нарциссической рефлексии и потому труднодоступных зон мира, умеют «схватить или скорее быть захваченными тем витающим нечто, тем таинственным, аморфным, ускользающим, которое мы обычно не можем вместить… Они не только обладают способностью ухватить это нечто – их культура предоставляет им действенные символы, которые позволяют сделать зримыми эти могучие импульсы, внезапно возникающие в их сердцах и мгновенно исчезающие, подобно образам сновидений…»[25].
Итак, только сознание смещенности Начала и, следовательно, призрачности всякого опыта указывает на истину традиции. В свете духовного прозрения образ ценен именно тем, что ничего не обозначает и даже не существует. Богатство образов в евразийских культурах объясняется как раз тем, что эти образы несут в себе собственный предел. Мотив очень архаический, восходящий к первым проблескам человеческой сознательности. Сибирские шаманы на вопрос, почему они не имеют образов духов, которым поклоняются, отвечают, что эти образы слишком переменчивы, чтобы их можно было запечатлеть.
Желание уберечь первозданно-фантомные образы мира от хищничества рефлексии, которая стремится присвоить им ту или иную идентичность, пронизывает все слои евразийского мировоззрения от первобытного шаманизма до буддийской метафизики и конфуцианской морали. Наиболее развитые цивилизации, вроде китайской, лишь дополнили его нравственным заданием и техникой медитации, но сохранили в полном объеме его главное условие: сопричастность к истоку всего происходящего. Главное требование той же китайской традиции к подвижнику – поистине, пустынножителю духа – заключалось в том, чтобы «не было ни форм, ни образов, во всем теле зияла пустота». Способность хранить, бдить в себе пустотность как раз и возносила человека к Небу, возвышала его даже над духами, давала ему моральную власть над миром. Акт самовосхождения духа открывал не предметность предмета, доступную манипуляции, но непроницаемую бездну чистой вещественности вещей. «Мудрый уподобляется своему праху», – говорит Лао-цзы. Ту же мысль удачно выразил Дун Цичан, сказавший: «Небо и Земля – одна антикварная вещь». В этой формуле на удивление органично слиты метафора и буквальное значение, и эта слитность – тоже примета евразийского мировоззрения.
Таковы начала метафизики события, определяющей евразийский взгляд на человека. Этот взгляд интересует не то, что есть мир и человек, а то, с чего начинаются мир и человечество: он ищет не антропоморфную, человекообразную, а, так сказать, антропогенную, человекопорождающую реальность. Он исследует не знание и опыт сами по себе, а то, откуда произошло и то и другое. Традиционное занятие западных философов: исследовать «данность» сознания или вещей – в свете евразийского миропонимания кажется наивным и бесплодным. Ведь сознание никогда не есть то, чем оно является, так что в нем нечего сознавать. Тем не менее идея начала имеет собственную – и притом очень строгую – логику. Речь идет о чем-то, что предшествует всему сущему и известному. Приписав началу какое бы то ни было предметное содержание, мы убьем его. Начало, следовательно, содержит в себе собственное отрицание, уводит за пределы самого себя, не держит себя. Подлинная сущность начала – вечная текучесть, непрерывное становление, происхождение из себя самого, всевместительное смещение. Это первичное наблюдение полностью согласуется с чистым опытом жизни в нас. Речь идет о чем-то актуальном, но вечноизменчивом, ускользающем от себя самого, несущем в себе бездну инаковости, причем последняя больше характеризует начало, чем его актуальное состояние и в этом смысле первичнее и важнее всего наличного и данного. Поистине, мы возвращаемся к себе в той мере, в какой теряем себя. Мы возвращаем вещам полноту их бытийствования в той мере, в какой отказываемся от господства над ними. Так мы освобождаем себя.
Итак, не предметы, а события, не схемы, а динамические конфигурации сил, не знание, а чувствительность. Таковость и есть имя этой силы и непреложного порядка Вселенной, ибо она есть сама бытийственность бытия. В ней мы соучаствуем мировому творению, вовлечены в активное отношение с вещами, открываемся безмерной мощи жизни, которая наполняет весь мир, но не принадлежит никому в отдельности.
Теперь мы можем указать две характерные черты отношения к человеческому опыту вообще и сознанию в частности в духовных традициях евразийского мира.
Во-первых, все есть ровно настолько, насколько оно не есть, каждая вещь изначально, а не в силу каких-то умственных ухищрений несет в себе свою инаковость: подлинный ум – это «не-ум», подлинное «я» – «не-я» и т. д. Каждая вещь оправдывается своим внутренним пределом, в котором она сообщается со всем сущим и причастна вечносущему. Оттого же задачей познания считалось «осознание несознаваемого», «видение невидимого» и т. д.
Во-вторых, опыт и знание человека интересовали восточных учителей не сами по себе, а лишь в связи с вопросом о том, откуда они появились и куда влекут. Субъективные чувства и представления, равно как и отвлеченные атрибуты человеческой природы вроде «естественных прав и свобод», не имели в их глазах сколько-нибудь большого значения или ценности.
Подлинное начало – это не идея, сущность, субстанция или форма, а спонтанное событие, которое несет в себе «вечно иное», и в своем пределе, как уже говорилось, соответствует событийности всего сущего. Поэтому мало сказать, что «некое первозданное и первичное чувство «я» во плоти действует по крайней мере с самого рождения» и что «телесные схемы в некоторых важных смыслах являются врожденными»