мирностъ мира оппозициями и противостояниями. В европейской перспективе последние предстают как раз оправданием универсализма. Эта точка зрения в ее новейших изводах предлагает видеть универсальность европейской мысли в ее уникальной способности удерживать дистанцию критической рефлексии, приравниваемой к свободе духа[136], причем возможность перерождения критицизма в псевдокритический догматизм даже не принимается в расчет. Между тем призрак догматизма неотступно преследует саму установку европейской рациональности на жестко фиксированную связь между понятием и вещью, субъектом и объектом, что Д. Жанико называл «избыточной рациональностью»[137].
Верно, что стремление евразийцев выработать всеобъемлющий синтез евразийской цивилизации в единстве и даже, точнее, «органической цельности» ее геополитического, исторического и культурного измерений послужило источником множества недоразумений. Но, отставив в сторону все противоречия и неувязки евразийского мировоззрения, действительные или мнимые, спросим себя: в чем заключается его основание, его внутренний фокус? Таким фокусом нам видится постулирование «органической» связи между географическими характеристиками большой Евразии и присущими ей формами общественного сознания. К числу первых, согласно описаниям П. Н. Савицкого, относится «антиномическое единство» леса и степи, скотоводческого и земледельческого укладов[138]. Другая важная черта евразийского ареала, по Савицкому, – его проницаемость, обеспечивающая большую мобильность населяющих его кочевых народов и наличие трансконтинентальных торговых путей. Что касается мировоззренческих посылок евразийской идеологии, то в их осмысление наибольший вклад внес Н. С. Трубецкой, выдвинувший главные понятия культурного и политического уклада Евразии: идеократия, демотия, бытовое исповедничество.
Евразийцам не удалось создать убедительный синтез двух указанных измерений евразийского уклада по причине ограниченности их методологического арсенала. Несмотря на все их нападки на метафизическое мышление и позитивистскую науку, они выстраивали свою теорию в том же догматически-позитивистском ключе, который безраздельно господствовал в европейской науке того времени. Пространство они понимали как физическую территорию, а сознание – как совокупность идей, подлежащих рефлексии. Они не смогли вырваться из плена метафизического дуализма, в рамках которого философия «органической целостности» заведомо не могла сойтись с аналитической методикой.
В действительности поставленная евразийцами задача может быть решена только через выявление внутренней диалектики как пространства, так и сознания, либо, другими словами, их взаимного преображения, которое происходит в моменте встречи или, говоря шире, во взаимной соотнесенности разнородных или даже формально несопоставимых величин. Это означает, помимо прочего, что пространство должно быть рассмотрено и как духовный феномен, а сознание должно быть осмыслено в его внутренней связи с бытием.
Если Евразия есть прежде всего великий континент, «большое пространство», которое предстает бескрайним простором, то последнему, как феномену культуры, свойственна особая диалектика: оно оборачивается своей противоположностью и доступно восприятию лишь в образе глухого, замкнутого места, «медвежьего угла». Эту трансформацию легко обнаружить в фольклоре всех народов. В русском народе она заявляет о себе в идеале «милой пустыньки» и народных утопиях вроде сказаний о Китеже, Беловодье и т. п. Внутренняя преемственность между распахнутой в мир пустыней и уединенной пустынькой – лишь частный случай принадлежности артефактов культуры и явлений природы, «человеческого» и «небесного» начал единому целому, которым и определяется большой стиль Евразии. Достаточно вспомнить преемственность архитектуры и рельефа в азиатском ландшафте, письма и природных узоров, человека и животного мира в азиатском искусстве. Подобная смычка лишает евразийское мировоззрение собственно гуманистического компонента, но придает человеческому существованию вселенскую значимость.
Та же диалектика в учениях Востока свойственна сознанию. Последнее, как учили восточные мудрецы, не имеет предметного содержания, его природа – пустота и свет. Оно не сущностно, а функционально, являет собой не состояние, а именно со-стояние, соответствие (никогда не тождество). Оттого же сознание есть именно то, чем оно не является, всегда ускользает от себя наподобие первичного фантазма. Его действие в восточных духовных традициях означает возвращение к истоку существования, к моменту рождения или даже, точнее, предвосхищению мира.
Обратим внимание на определенный параллелизм представленных здесь образов пространства и сознания. И то и другое удостоверяет себя, становится собой в переходе в свое инобытие, свою полярную противоположность. Закон существования того и другого – момент Встречи как совместного преображения вовлеченных в нее сил. В таком случае можно предположить, что полярные начала мироздания, объективное и субъективное измерения бытия, в частности интересующие нас пространство и опыт, могут быть едины в моменте взаимного преображения, не отменяющего их обособленности. Речь идет об отношениях свободной совместности или синергии в рамках разъединяющего синтеза, причем акт превращения здесь имеет вертикальную, «небесную» ось возрастания (или очищения) качества, прочерчивает путь творческой эволюции жизни. В свете этого принципа (само)преображения становятся понятны заявления евразийцев (и других русских мыслителей) о том, что «европейская культура променяла небо на землю» и поэтому не имеет будущего[139].
Указанный принцип (само)превращения в своем роде универсален, но лишь как логическая возможность. Его нельзя свести к историческим формам культуры. По сути, он имеет метацивилизационный характер и не отменяет другого логически возможного способа самопознания, основанного на принципе самотождествен-ности, формального соответствия понятий и вещей. Невозможно отрицать, однако, что он оказал решающее воздействие на формирование духовных традиций Азии. Это обстоятельство было подмечено, хотя почти не осмыслено, евразийцами. Один из самых ярких примеров – идея «бытового исповедничества» Н. С. Трубецкого. Трубецкой делает акцент на имманентности культуры жизни, воплощенной в бытовом укладе, в повседневности существования. «Вне быта нет культуры», – утверждает он. Это суждение еще может быть воспринято позитивистской наукой, оперирующей, помимо прочего, понятием материальной культуры. Гораздо менее понятен в перспективе европейского Модерна тезис Трубецкого о том, что от быта невозможно отделить духовную истину религии. В Азии, говорит Трубецкой, «вера входит в быт, а быт входит в веру»[140].
Критика «бытового исповедничества» противниками евразийства дает редкую возможность увидеть бессознательные посылки их мировоззрения. Выше мы могли заметить, что Ларюэль упрекает евразийство в неспособности различать «бытие и необходимость бытия». Этот упрек проистекает из принятого в европейской рациональности противопоставления ценности и существования. По существу, тот же упрек предъявлен в концепции «двух ликов евразийства» у такого вроде бы критически настроенного в отношении западной мысли автора, как В. Л. Цымбурский. Последний пишет о сосуществовании в евразийском мировоззрении двух мировоззренческих парадигм – «евразийства ценностей» и «евразийства данностей»: «Евразийство ценностей твердит, что народ создается верой, а земля “выбирается” народом. Евразийство данностей вынуждено либо братать всевозможные культуры общего почвенного “месторазвития”, либо пробует создавать культуру из прагматической потребы, возводя сосуществование племен в “судьбу”»[141].
Цымбурский исходит из противостояний ценности и бытия, тождества и различия, идеи и материи, которые лежат в основании классической европейской мысли. Между тем реальная жизнь выстраивается как раз совместностью, синергией разнородных сил, она есть, как любят говорить в Китае, «судьбоносный случай» (юань фэнь), чувство своей «почвы и судьбы», недоступное обобщениям и абстракциям. «Сосуществование племен» становится судьбой в моменте их общего преображения, который случается нечасто и далеко не всеми опознается. Вот почему евразийский мир не может существовать без иерархии. Его законы предписывают, что люди должны быть равноправны, но не могут быть равны по духовным задаткам и предназначению. В свете евразийского идеала мгновения/вечности дух изливается в материю, растекаясь в ней бесконечно разнообразными ритмами одухотворенной жизни. Заметим, что тезис Трубецкого о слиянии веры с бытом почти дословно совпадает с заветом китайской традиции: «Истина входит в тень мира»[142] (в евразийском идеале всеединства мы имеем дело не с объектами, а с «тенью», «следом», «прахом», «декором» реальности и не с физическим телом человека, а с его «мощами», совпадением духа и вещества).
Итак, в азиатской мысли истина имманентна существованию; она равнозначна пределу обыденности, заключена непосредственно в быте и именно поэтому недоступна выражению, свидетельствует о себе и даже, можно сказать, оказывает неодолимое воздействие на мир изнутри него. По этой же причине реальность как спонтанная действенность и целостность жизни стоит выше субъекта, неизбежно вносящего в мир раскол и усобицу. Конечно, если истина «входит» в мир, это не означает, что она совпадает с его предметностью. Между тем и другим сохраняется своего рода феноменологическая дистанция. Забвение этой дистанции как раз обозначает смерть традиции и наступление Нового времени. В рамках «бытового исповедничества» истина и опыт не совпадают, но и не различаются; они, как говорят в Азии, находятся в отношениях «недвойственности», спонтанной синергии. Этим объясняется, помимо прочего, колоссальная жизненность азиатских традиций с их способностью к быстрой и эффективной модернизации при сохранении принципа живой целостности существования. Соответственно, Запад, приверженный идее самотождествен-ности вещей, одержим созданием союзов и блоков, а Китай (и на свой лад Индия и Россия), став глобальной державой, следует формуле «быть вместе, не вступая в союзы».