Обозначенная выше проблематика в несколько ином ракурсе раскрывается в еще одной теме, популярной среди западных авторов, которые пишут о России-Евразии: теме так называемой «внутренней колонизации». Ей посвящена книга русского эмигрантского ученого Александра Эткинда «Внутренняя колонизация». Где колонизация, там, понятно, не обойтись без империи: в подзаголовке книги Эткинда уточняется, что речь идет об «имперском опыте России». Самое выражение «внутренняя колонизация» может показаться странным, даже парадоксальным. Колонии, согласно общепринятому значению этого слова, должны находиться за пределами метрополий и кардинально отличаться от них. Однако, по Эткинду, понятие внутренней колонизации – это «старинный и хорошо проверенный инструмент познания»[143]. Законность полюбившегося ему оксюморона он старается обосновать, максимально расширяя его смысл. Эткинд относит к нему и экспансию России, и ориентализм в культуре, и крепостное право с крестьянской общиной, и отношение русской интеллигенции к народу, и многие мотивы русской и европейской литературы. Мысль автора свободно скользит среди сюжетов истории, политики, литературы, психологии, философии. Такой манере изложения соответствует рыхлая композиция книги, составленной из первоначально самостоятельных очерков. Но, как гласит французская поговорка, quiprouve trap, neprouve rien («Кто доказывает слишком много, не доказывает ничего». – В. М.). За паутиной фактов, персонажей и сюжетов нелегко разглядеть, как проявляется и действует в обществе и истории «внутренняя колонизация» и что именно она означает.
В широком смысле Эткинд считает колонизацией европейскую интеллектуальную дрессуру: внедрение в индивидуальное и общественное сознание определенной идеологической схемы с ее набором ценностей, идеалов, правил рассуждения, норм поведения и прочим. Этот процесс, естественно, не обходится без насилия, но оно в глазах колонизаторов вполне оправданно, ведь речь идет о рационализации жизни и историческом прогрессе. Теоретическое оправдание внутренней колонизации Эткинд находит в «коммуникативном действии» Ю. Хабермаса. Последний называет его «сверхструктурой», объединяющей познавательные, правовые и даже конституционные изменения в обществе. Все очень просто: новации современности, утверждает Хабермас, «попадают в жизненный мир извне <.. > и принуждают его к ассимиляции»[144]. «Коммуникативное действие» Хабермаса с его претензией на формализованную (и, следовательно, рациональную в духе Канта) универсальность действительно стремится подчинить себе все культурные практики и знаменует, в сущности, новейшее издание европоцентризма.
Можно сразу с уверенностью сказать, что такой теоретический багаж не поможет Эткинду понять Россию, пусть даже на поверхности он соответствует главному сюжету русской истории: европеизации России – столь же упорной, сколь и безуспешной. Большим недостатком книги Эткинда является нежелание автора разобраться в природе «туземного» сознания в России. Последнее остается у него пассивным объектом, подлежащим «ассимиляции» западным Просвещением. Если оно и может вызвать к себе интерес или даже мимолетную симпатию колонизатора от европейского прогресса, то только в рамках романтической традиции той же Европы, этой оборотной стороны европейского рационализма.
Позиция Эткинда по-своему традиционна для западных наблюдателей России, которые, как Джордж Кеннан, склонны считать главенствующим фактором русской жизни «невротический страх» правящего класса России, порождемый чувством «незащищенности» перед внешним миром. Еще один показательный пример – мнение Юлии Кристевой, которая противопоставляет европейский идеал самостоятельного, свободного, сознающего свою гражданскую ответственность индивида типу личности, сформировавшемуся в русле православной традиции: эта личность наделена богатой чувственностью и по-своему одухотворена, но неспособна разорвать путы патриархального диктата и потому обречена на инфантилизм и душевную подавленность, время от времени прерываемую вспышками агрессии[145]. Примечательно, что Кристева ставит в упрек русской личности то самое положение, которому дается безусловно положительная оценка в известном изречении афонского старца: «Держи ум в аду и не отчаивайся».
При всем разнообразии ситуаций, мнений и характеров в русской истории очевидно, что в ней «колонизуемый» объект, масса «туземного» населения и в первую очередь русские простолюдины не только стойко сопротивлялись западным просветителям, но и во многом сами оказали на них сильнейшее, порой определяющее влияние. Недаром латинское слово «культура» в России переиначили в «халтуру». В то же время Эткинду ради исторической объективности приходится считаться с мнением тех русских историков и политиков, которые, по крайней мере с екатерининских времен, подчеркивали мирный характер русской экспансии на Север и Восток, тогда как отношения русских с носителями западного просвещения никогда не были свободны от политической и культурной конфронтации. Классическое описание природы русской экспансии дал на рубеже XIX–XX вв. Э. Ухтомский в брошюре «К событиям в Китае». Русские первопроходцы в Сибири, писал Ухтомский, «на каждом шагу открывали не новый мир, но зачастую с детства знакомый инородческий люд, с которым вовсе не трудно было – смотря по обстоятельствам – сражаться или ладить… К их дорожному или сторожевому костру по ночам без робости и отчуждения приближалась мало чем от них отличавшаяся фигура инородца. У общего котла и ему очищалось место, в общей незатейливой беседе и его голос получал иногда решающее значение…»[146].
Довольно долго Эткинд не придает значения преимущественно мирному характеру экспансии России на Восток, видя в нем только продукт официальной пропаганды, «риторическую стратегию», причем обслуживавшую одновременно и национальное, и имперское начала. Но в конце концов он вынужден признать фундаментальным фактом русской истории именно встречу, отчасти враждебную, отчасти мирную, «колонизующего» и «колонизуемого» начал как равноправных сил. Более того, не без удивления он отмечает, что периферия и нерусские народы в Российской империи имели существенные преференции перед центром и коренным народом империи, что делало периферию России своеобразной антиколонией! Эткинд дает этому явлению наукообразные названия вроде «отрицательной гегемонии» или «обратного градиента», но не пытается его объяснить. Чтобы удержать свою первоначальную позицию, он утверждает, что аборигенное население охотно принимало гегемонию империи и служило для последней зеркалом, укреплявшим имперское самосознание. Звучит малоубедительно. Как бы там ни было, мотив «внутренней колонизации» в книге Эткинда постепенно отходит на задний план, и стержнем исследования становится взаимодействие колонизации и, так сказать, контрколонизации. Это взаимодействие имеет много форм и модальностей, и западная колонизационная рациональность далеко не всегда играет в нем ведущую роль.
Эткинд подчеркивает, что империя, в отличие от нации-государства, предпочитала иметь дело не с индивидами, а с целыми сообществами: сословиями, этническими группами, профессиональными корпорациями, соседскими или конфессиональными общинами и т. д. Считая единственной исторической перспективой империй превращение в национальное государство, он полагает, что имперская политика слишком примитивна и груба, так что для нее недостижимы «точность попадания, глубина проникновения, тонкость настройки»[147]. Суждение явно ошибочное, показывающее непонимание автором как раз антиколониальной природы правления в России. Ориентация власти на отдельные сообщества указывает на ее готовность признать и принять естественные формы социальной организации, не делая их объектом колониальной ассимиляции. Не следует путать империю с тоталитаризмом, который был как раз детищем западного Модерна.
Несостоятельность идеи «внутренней колонизации» наглядно обнаруживается в попытках автора рассмотреть оппозицию «колонизующего» и «колонизуемого» начал русской истории в отдельных аспектах общественной жизни. Наиболее показателен его очерк о социальной природе народных сект – предмета, особенно хорошо знакомого Эткинду. Революционные интеллигенты в России часто видели в сектантах своих естественных союзников, искали их поддержки. Это не случайно: сектантство повсюду в мире – явление позднее, выросшее из отрицания символического миропонимания традиции, апеллировавшее к букве канона и эмпирическим качествам опыта, что на практике делало его частью движения за новое, светское по сути и рациональное понимание мира. Недаром В. Соловьев назвал русское старообрядчество «протестантизмом восточного обряда». Однако эффективного союза революционного обновления и сектантства не только в России, но и во всем ареале Евразии не получилось. Причина в принципиальной замкнутости сектантских движений, которые заняли уготованную им нишу в общей конфигурации культуры, но как раз поэтому оставались прямыми наследниками традиции и ее «тайны империи». Иными словами, сектантство было самобытным отрицанием своей культурной самобытности, по-прежнему недоступным объективному рассмотрению. В этом качестве оно, конечно, не могло быть движущей силой модернизации западного типа, но, как показывает пример стран Дальнего Востока, могло вписаться в процессы модернизации по-азиатски. Отсюда вывод: контрколонизация в евразийском ареале обладает неизмеримо большим потенциалом жизненности, чем кажется колонизаторам европейской выделки. Этого автор не замечает. Время от времени он наталкивается на тайну взаимной дополнительности и даже преемственности «колонизующих» и «колонизуемых», но в отсутствие дискурса или даже, точнее, мета-дискурса, позволяющего согласовать столь разные типы мировоззрения, эта тайна остается для него эпизодом, не то забавным, не то зловещим, в котором колонизаторы могут только манипулировать невежественными туземцами посредством фейковых ритуалов из разряда карго-культов. Пропасть между теми и другими дает о себе знать в геноциде аборигенного населения.