В поисках разгадки секрета контрколонизации Эткинд в последних главах своей книги обращается к персонажам, олицетворяющим то ли противостояние, то ли двуединство колонизации и контрколонизации. В центре его внимания оказываются герои романа Дж. Конрада «Сердце тьмы» и повести Н. Лескова «Очарованный странник». Первое произведение – в своем роде знаковое, чье влияние простирается до голливудского блокбастера «Апокалипсис сегодня», – демонстрирует несовместимость колонизации и колонизуемых, тогда как второе, наоборот, показывает их совместность в жизни русского человека. Такая совместность, вообще говоря, составляет важный мотив в русской литературе. Достаточно вспомнить уже упоминавшуюся повесть В. Арсеньева «Дерсу Узала». Еще ярче эта тема раскрыта в повести М. Пришвина «Женьшень». В обоих случаях речь идет о встрече представителей очень разных народов и культур на далекой периферии своих цивилизаций. Встреча, перерастающая в дружбу, преображает ее участников. А условием и средой этого преображения выступает девственная природа, ее «живая тишина» (выражение Пришвина) – вестница сокрытого истока бесконечно разнообразного движения жизни. Так сама жизнь в ее первозданной чистоте парадоксальным, на первый взгляд, образом очеловечивает человека. В азиатских религиях человек удостоверяет свое достоинство несотворенной «небесной» полнотой своей природы. Чем больше он открывает в своем сердце «небесную» глубину, тем больше в нем человечности.
Очень верное и важное, хорошо известное из фольклора, однако остающееся неосмысленным в книге Эткинда наблюдение: русский человек в пределе своего самосознания предстает загадочным эксцентриком, блаженным юродом, любителем гротескного пародирования, играющим со всеми истинами и ценностями, прячущим возвышенное в низменном, мудрость – в неистовстве. Он валяет дурака, и охотнее всего перед Европой, ведь это его ответ на вызов западного колонизаторства и на скрытое в этом вызове насилие. Ибо насилие в русской жизни, часто беспричинное, избыточное, было не чем иным, как следствием неудачи стратегии колонизации, хоть внутренней, хоть внешней. Недаром у французов есть поговорка «Декарт в России сошел с ума».
Игра ценна тем, что может сгладить остроту проблемы, которая, как сама встреча субъективного разума и жизни, не поддается разрешению. В России она принимает крайние, нарочито вызывающие формы. Та же проблема, к слову сказать, была известна и в цивилизациях Восточной Азии, но там она решалась иным, неизвестным в Европе способом: культивированием серьезного отношения к игре, ее внутренней искренности, не допускавшей трагического мироощущения[148].
Пора назвать центральную коллизию русской жизни, обнажаемую разговором о «внутренней колонизации» в России: сверхлогическая соотнесенность или свободная совместность несходных мировоззренческих перспектив. Речь идет о сокровенной, неопределимой преемственности и о подлинной Встрече, которая навлекает преображение вещей и так дарует им полноту бытия, гарантирует равноценность и полноценность всех моментов существования. Живущий встречей умеет оставлять и даже пред-оставлятъ всему свободу быть таким, каким каждому суждено быть, и притом даже прежде, чем в нем пробудится самосознание. Это означает, что Встреча требует любезно-церемонного или, как точно говорится по-русски, об-ходительного, пред-упредительного поведения, наполненного духовным бдением и потому дающего способность предвосхищения событий, исключающего конфронтацию и конфликты. Вот подлинная почва бытового исповедничества.
Встреча, как уже было сказано, несет преображение всем причастным к ней. Поскольку она есть принцип вездесущего и всеобъемлющего превращения, в ее свете все есть ровно настолько, насколько не есть, все пребывает во всем, еще не приобретя идентичности. В ней, чтобы быть, надо не быть. Задание мудрого – прозреть в себе иное, которое есть бесконечная конечность, вездесущее пограничье.
Колонизация так или иначе сводится к выделке внутренне однородного субъекта, который утверждает себя ценой отделения от мира и как раз поэтому вожделеет господства над миром. Она кончается там, где исчезает разделение на своих и чужих, и мы вступаем в пространство Встречи, где ищется вольная совместность, пространство все более утончающихся дифференциальных, об-ходительных отношений, где все становятся ближними. В этом пространстве есть место и для «глубины проникновения», и для «тонкости настройки». Здесь же пролегает самая короткая дорога к всемирности.
Евразийские ситуации
Русские и китайцы: сначала дружба
Владимиру Николаевичу Соколову – моему проводнику на путях Дальнего Востока
Историю отношений между русскими и народами Дальнего Востока нетрудно описать. Гораздо труднее ее рассказать: поведать в чувствах, показать в лицах и событиях. Есть два великих произведения в жанре повести, два повествования о встрече – встрече как историческом событии – русских и тех, кого раньше называли инородцами, на Дальнем Востоке. Одно – «Дерсу Узала» Владимира Арсеньева, другое – «Женьшень» Михаила Пришвина. Первое знакомо всем с юношества – или по замечательному фильму Акиры Куросавы. Второе известно гораздо меньше, и очень жаль: по остроте взгляда и литературному таланту Пришвин намного выше Арсеньева. Он вообще один из лучших писателей и, не постесняюсь сказать, мыслителей России XX века. Его дневники – потрясающее свидетельство не столько даже трагедии революционной России, сколько выстраданной зрелости души. В современном обществе, насквозь зараженном медийными «хайпами», Пришвин почти обречен на забвение: не криклив, милосерден и прост настолько, что приобрел репутацию детского писателя – заслуженную, конечно, и все-таки страшно несправедливую.
У повестей о Дерсу Узала и китайце Лувене (странное имя, но уж какое есть) имеется еще одно достоинство. В них метко схвачено
то, что можно назвать «евразийской ситуацией». Где и как она возникает? Посмотрим на карту: Россия и Китай – две огромные страны, где обширные пространства занимает так называемая периферия. В сущности, вся Россия – «пустое место между Европой и Азией» (Даниил Андреев), периферия на одну шестую часть суши. Уход в глушь, в «пустыню», на «край земли» – сердцевина русского характера, его жизненный нерв. Россия стала собой, когда приросла необъятными окраинами. Однако и Китай, декларирующий свою открытость миру, так и остается при своей Великой стене и каждой черточкой своей жизни дает понять, что он – «другой», «особенный». У китайцев и правда такая же: их Великий Путь – вне идей, понятий и образов, и если это путь жизни (а китайцы больше всего ценят жизнь и ее «практический разум»), то жизнь есть его «инобытие», буквально «другое тело». В том-то и дело, что настоящая жизнь – всегда другая.
Веками русские и китайцы, даже став соседями, не столько видели и наблюдали, сколько придумывали, воображали друг друга, даже более того – искали инаковость друг в друге. Русские мечтали о Никанском царстве с горой из чистого золота и о блаженном Беловодье, китайцам грезился неприступный, но полный сказочных богатств Север. Отчасти на то имелись географические причины: за высокими хребтами, сопками, густыми лесами и широкими реками непросто разглядеть соседей. Еще больше препятствий воздвигали груз умственных привычек и явное несходство национальных характеров. У русских душа нараспашку, а китайцы смотрят внутрь. Здесь на самом деле есть место для судьбоносной встречи, но, чтобы она состоялась, обе стороны должны сойтись вплотную и освободиться от груза прошлого, обрести безупречную искренность души.
В повестях Арсеньева и Пришвина очень разные люди из очень разных стран встречаются за краем своих культурных миров. Ситуация по-своему как нельзя более естественная: где же еще встречаться очень разным людям? У Пришвина оба героя повести – и русский, и китаец – пришельцы из большого города, и оба открывают в тайге великую правду другой жизни. Девственная земля быстро стирает с них условности социума и, как ни странно, делает из них настоящих людей – самостоятельных, чутких, ответственных. Это значит: делает людьми мира, вместившими в себя мир. И мир в ответ становится человечным, раскрывая перед этими восхищенными наблюдателями свои несметные богатства.
Чувство живого сродства с природой далеко от слепого умиления. Душа, распахнутая в мир, проникается всем богатством жизни и умеет ценить каждую ее подробность, своеобразие каждого существа, все краски, ароматы и шорохи. Другого способа научиться любить жизнь не существует. В какой-то момент это мимолетное, призрачное изобилие мира открывает перед героями повестей перспективу вечности – одновременно манящей и опасной, пугающе родной. У Арсеньева Дерсу Узала упоминается впервые в тот момент (момент, как указывает В. Н. Соколов, чисто литературный), когда, выслушав рассказ местного старика о «преданьях старины глубокой», герой выходит из дома в тишину ночи, видит ясные звезды в небе, слышит хрип лошадей, стон выпи и стрекот кузнечиков. «Я вспомнил Дерсу, и мне стало грустно», – рассказывает он. Вот свидетельство о человеке в свете «откровения вечности»: внезапного осознания того, что так же светили звезды и стонала выпь много тысяч лет тому назад, когда история еще не началась, и я, смущенно внемлющий этому миру, тоже принадлежу его первородству задолго до всего привычно человеческого… И невольно всплывает в сознании библейский вопрос-мольба: «Что есть человек, что Ты помнишь о нем?»
Пришвин прямо начинает свою повесть с этого взгляда «в свете вечности», противопоставляя ему разрушительный произвол человека:
«Звери третичной эпохи земли не изменили своей родине, когда она оледенела, и если бы сразу, то какой бы это ужас был тигру увидеть свой след на снегу! Так остались на своей родине и страшные тигры, и одно из самых прекрасных в мире, самых нежных и грациозных существ – пятнистый олень, и растения удивительные: древовидный папоротник, аралия и знаменитый корень жизни Женьшень. Как не задуматься о силе человека на земле, если даже оледенение субтропической зоны не могло выгнать зверей, но от грохота человеческих пушек в 1904 году в Маньчжурии они бежали, и, говорят, тигров встречали после далеко на севере, в якутской тайге. Вот и я тоже, как звери, не выдержал…»[149].
Скажем теперь, что встреча только и может случиться в пограничье и что она требует от ее участников преображения. Рассеиваются привитые цивилизацией привычки и позерство, а то, что казалось раньше этнографическим курьезом, обретает вдруг глубокий смысл, одновременно чисто практический и смутно метафизический. Что делает эту ситуацию истинно евразийской, так это способность героев Арсеньева и Пришвина увидеть в незнакомце и притом в туземце, инородце настоящего друга. Этого нет, к примеру, в классических образцах английских повестей со сходным сюжетом от Робинзона до «Повелителя мух», где герой остается одиночкой или становится господином и даже диктатором, не говоря уже о море разливанном «колониальной» литературы.
Что в дружбе людей, предавших себя матери-природе, собственно человеческого? Это понятие не следовало бы принимать бездумно. До него надо дорасти. Оно легко скатывается – тут прав Ницше – в «слишком человеческое». Подлинная мера человека – труд обретения в себе человечества. Такое доступно только тому, кто обрел великую чуткость духа и живет в радостном согласии с миром. Человечное в человечестве, Адам во вновь обретенном раю – вот формула человека. Чтобы этого достичь, нужно уметь смиряться: быть с миром в мире. Таково задание, по сути глубоко нравственное, азиатской, но, конечно, и русской мудрости. Но нужно смиряться в силе. Жизнь на лоне природы не развращает и даже не «опрощает», а дисциплинирует. Она требует заботы не только о ближних, но и о совсем незнакомых дальних и притом заставляет каждого отвечать за себя. Примечательная деталь, сообщаемая Пришвиным: простые китайцы в тайге, играя в карты, не допускают даже мысли об обмане, верят партнеру на слово, а если обман раскроется, обманщика убивают на месте. Целомудренная жизнь требует чистых чувств и решительных поступков. Дружба как связь полностью самостоятельных – стало быть, умелых и мудрых – людей есть ее, в сущности, единственная школа.
В школе дружбы все призваны достичь невозможного, и поэтому все ясно ощущают, что нуждаются в учителе. Только в дружбе мы можем понять, что учитель и друг в конце концов нераздельны, ибо для того, кто в пути, стремления правильно жить и узнавать новое тоже неразделимы.
В дружбе каждый становится удивительным, чудесным. В ней каждый, уступая другу-другому, вмещает в себя мир. Дружба созидает метацивилизационное пространство, где каждый момент жизни сталкивает с бездной неведомого и возвращает к началу всех вещей. Такое пространство знакомо каждому жителю Дальнего Востока (читай: истинному русскому), где еще и сегодня все напоминает о непамятуемом, отсвечивает невидимым, и дела людей странным образом питают забвение, навеваемое природой: заброшенный аэродром или казарма столетней давности неожиданно быстро теряют приметы времени и сливаются с безымянными руинами древности. Эта правда евразийского простора выражена в странной слитности доисторических рисунков и естественных трещин на камнях, складок местности и остатков неведомых крепостей… Мир вездесущей мнимости, где реально только отношение, сердечная сообщительность.
Ближе к концу повести Пришвин произносит одно точное выражение: живая тишина. Вот сущность единения мира и человека, альфа и омега. В нерукотворном покое все живут вместе, в естественной свободе, и в нем же таится залог великого многоцветия жизни, ибо покой дает всему свободу быть.
Евразийская ширь побуждает искать идентичность в инаковости – правду одновременно русскую и азиатскую. Наверное, не найти на земле народа, который умел бы жить по правилу «своя своих не познаша» больше, чем русские. Но ведь и китайцы многолики до такой степени, что часто не узнают друг в друге соотечественника. Как раз здесь мы найдем семена подлинной всемирности, которая никогда не будет формальным единством. В противном случае не будет человечества.
Теперь становятся понятнее и важные особенности русско-китайских связей, которые смутили не одного исследователя. Например, отмеченная выше способность обоих народов не замечать друг друга, даже если русские десятками тысяч жили в Китае, и при этом каким-то шестым чувством ощущать свое сродство. Лозунг «русский и китаец – братья навек» есть только поспешный и крикливый вывод из этого ощущения, провозглашенный политиками по конъюнктурным соображениям. Не менее многозначительны и признания русских эмигрантов в Китае о том, что только вдали от родины они осознали себя русскими. Мне видится здесь не недоразумение, а возможность раскрыть неизвестный пока потенциал народной жизни в модусе евразийской «совместности». На этот потенциал указывает и концовка повести Пришвина, из которой явствует, что жизнь в «пустыне» дает опыт и силы, нужные для успеха в обществе. В конце концов Арсеньев и Пришвин написали повести о людях, которые прожили успешную жизнь потому, что жили для других.
На вопрос о том, как дружить русским и китайцам, есть простой и ободряющий ответ: дружить надо с евразийским размахом, на «метацивилизационной» высоте жизни.
Сквозной мир
Встреча свободных людей, даже если самое подходящее для нее место – глухой угол, не предполагает и даже не терпит ни замкнутости, ни тем более изоляции. Жизнь в «пустыне» по определению заставляет человека открыться миру, и даже не просто миру, а его несотворенной, безусловной открытости: вместилищу всего, «чем богат мир». Там, где нет субъективного ratio, выстраивающего мир по лекалам логического параллелизма умозрения и действительности, есть только с виду хаотическая россыпь, непрерывно меняющийся калейдоскоп вещей (совсем не объектов[150]). В действительности это вещи вещие, веющие мировым всеединством, ибо они друг друга вмещают, всегда преломляются в иное, оправдываются своей инаковостью, в конечном счете восходят или возводят к абсолютной вещности самой жизни, совместности всего. Таков мир событий в их неисчерпаемом разнообразии, где ничто ни к чему не сводимо, и поэтому в нем нет отдельных предметов, а есть только единичность жизненных моментов. В нем нет ни тождества, ни различий. Их заменяет всеобщее подобие и его апофеоз: безупречная мнимость. Но в бездне событий таится всеобщая событийность: абсолютное превращение, неизменное в своей предвечной заданности.
Так видел мир даосский мудрец Лао-цзы. Его внутреннему узрению мир представлялся «роением», «кишением» всего и вся, но даосский патриарх смотрел сквозь мир и прозревал во всем происходящем возвращение к истоку. В центре мирового круговорота, согласно даосской традиции, хранится и все хранит в себе одна «великая вещь»: событийность всех событий. Это вещь, «в хаосе завершенная», «повсеместно действующая», и ее природа – одновременно абсолютная единичность и несотворенная цельность, «зияние», всепроницающая «скважность» (слово К. Малевича).
Метафизика вещей вещи на самом деле относится не к отвлеченной трансценденции, а к предельной конкретности и воспитывает, скорее, чувство комизма, курьезности всего происходящего. Отличное представление о ней дает рассказ X. Л. Борхеса о «некой китайской энциклопедии», где дается всеобщая классификация животных. Последние, учит наша энциклопедия, разделяются на: а) принадлежащие Императору; б) бальзамированные; в) прирученные; г) молочные поросята; д) сирены; е) сказочные; ж) бродячие собаки; з) включенные в настоящую классификацию; и) буйствующие как в безумии; к) неисчислимые; л) нарисованные очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти; м) прочие; н) только что разбившие кувшин; о) издалека кажущиеся мухами («Аналитический язык Джона Уилкинса»).
Борхес придумал поразительно точную пародию на китайское мышление, и притом в его наиболее зрелой фазе. Ибо курьез предполагает далеко не сразу открывающееся сознание совместности и даже взаимного проникновения всеобщего и частного, уникального и обыденного. Такова природа «хаотической завершенности». Перед нами, конечно, не определения, которые невозможны там, где нет организующего субъекта, и даже не обозначения предметов, а качества состояния или действия, ситуации, изломы неведомой цельности. Их очевидная нелепость проистекает из наложения отсутствующего всеединства на предметность мира, и чем они нелепее, тем больше в них мудрости: здесь незнание, как и свойственно иронии, подспудно удостоверяет интуицию мирового целого. Галиматья «китайской энциклопедии» есть на самом деле плод счастливого сознания. Как раз поэтому она комична.
Немалая часть китайской литературы представляет собой подобные перечни ситуаций, в которых комизм удивительным образом слит с нормативностью действия. Метафизическая реальность преломляется в них в отдельные моменты существования, подобные граням необозримого кристалла бытия, каковой и есть мир, и эти преломления побуждают смотреть на вещи по-разному. Еще Конфуций, взойдя на гору Тайшань, с комичной многозначительностью (так характерной для китайского ума) заметил, что с вершины горы «мир выглядит другим». Позднее китайские поэты искали вдохновение в способности «смотреть на вещи исходя из вещей», преодолев субъективный взгляд. Каков же мир на самом деле? Да какой угодно. Все зависит от того, как на него смотреть. Его лучше, то есть практичнее, принимать таким, каким он выглядит здесь и сейчас. Но принимать со смыслом, удерживая интуицию цельности бытия.
Грани вселенского кристалла не существуют отдельно от него, вещи причастны высшей реальности, но повороты кристалла носят характер разделяющего синтеза: они и рассекают первичную цельность бытия на два полюса инаковости существования, и удерживают их в совместности. Первый полюс – чистая внешность, декорум, отблеск. Второй – чистая внутренность, то, что «темнеет» в темной глубине опыта. Одно не сопоставимо с другим, но, как ни странно, совпадает с ним, ибо то и другое – тени мира: то, что остается в своей оставленности. Поистине, всякая вещь долговечна своей «тенью».
Повороты кристалла представляют собой события, которые остаются в индивидуальной и коллективной памяти, и в конце концов образуют репертуар символических типов, хранимый традицией. Эти типовые формы движения, речи и мысли составляют матрицу образования в школах культурной и общественной практики. В них есть изрядный элемент курьезного, потому что они приказывают одновременно «уходить вовнутрь, выходить вовне». И предъявляют они образы столь же гротескные по содержанию, сколь и нормативные в практике. Их исток – внезапные прозрения мастера, и они, в сущности, так же случайны, как пародийная классификация Борхеса. Однако событие всегда случайно. Поэтому споры о том, какая школа лучше, лишены смысла и табуированы традицией.
Вернемся к двухполюсному видению Лао-цзы. Оно предписывает, что мудрый выявляет единичности, ничего не разделяя. Он умеет «смотреть на мир, сообразуясь с миром». Это значит, что в его видении, которое по праву называли утонченным, поскольку оно сводит воедино несходное, все на виду, но никто ничего не видит (не разделяет). В нем и через него опознается природа Дао – ни от чего не удаляющего и ни к чему не приближающего Великого Пути, о котором можно сказать словами другого даосского философа Чжуан-цзы: «Граница безграничного – безграничность ограниченного». Это формула свободы, потому что она позволяет всему быть чем угодно, не переставая быть воистину.
Мы открываем здесь исток двух очень важных особенностей восточноазиатского миросозерцания: во-первых, идеала вольного и радостного, как в грезах, «странствия сердцем» в просторах мироздания и, во-вторых, культа беспристрастности, незыблемой центрированности, воспитывающей «бесчувственное чувство», а равно «зрение без видения», «слушание без слуха» и т. п. Одно удостоверяет другое по своему пределу: в забывчивости переноситься в другие миры – значит быть собой, глубина погружения в стихию чувственного восприятия отмерена бесстрастием. Жизнь представляет себя – и тем живет. Разные реакции на эту антиномию обусловили некоторые существенные отличия культурных традиций Дальнего Востока. Китайский мир выделяется среди них пафосом иронически-искренней театральности, обращением к пародии и комизму как средствам снятия напряжения между вовлеченностью и отстраненностью, конечным и бесконечным.
Понятно, что пространство «вещей вещи», живая тишина лесной пустыни представляют жизненное единство более прочное и устойчивое, нежели то, которое доступно сознанию и мысли. Евразия и есть такое пространство par excellence, размеченное памятниками «предела древности» (Лао-цзы) и невообразимой будущности. Ее судьба выписана «историей помимо историков» (Н. Рерих): отменяющей историческую длительность, но по-своему драматичной контр-историей встреч с вечностью. Она дает о себе знать постепенным накоплением символических типов в обрамлении курьезов. Эта история – неуловимая, но нестираемая «тень» идеологизированных повествований.
Наследие китайской традиции показывает, как имманентное откровение, «красноречивая немота» вещей находили все более утонченное выражение в практике ритуалов и одновременно питали иронический культ курьезов. Одно оправдывало другое. Тот же антиквариат при всем завещанном еще Конфуцием благоговейном отношении образованной элиты Китая к атрибутам ритуального быта стали называть «древними игрушками». Одно из лучших произведений на эту тему принадлежит известному художнику и теоретику искусства Дун Цичану (начало XVII в.). Для китайского антиквара предметы вплетены в безбрежную сеть отношений, вселенское узорочье, которое в конце концов растворяется в теневом мареве предметного мира, универсальной вещности бытия. В этой целостности вещи поддерживают друг друга, не составляя формального единства, оставаясь в своем роде единственными. «В смешении вещей выявляется сила совершенства, и имя ему – узор мироздания», – цитирует Дун Цичан «Книгу Перемен». Декорум жизни оберегает и питает духовную истину: «Люди едины в том, что находят опору в вещах, а вещи служат опорой друг для друга. Пища поддерживается посудой, посуда поддерживается столом, стол поддерживается циновкой, циновка поддерживается землей… все сущее поддерживается сообщительностью между человеком и небесами. Весь Поднебесный мир – одна большая антикварная вещь»[151].
Последняя фраза – шедевр утонченности суждения, наглядно демонстрирующий столь любимую жителями Восточной Азии слитность метафорического и буквального измерений языка, культуры и природы. Способ бытия вещей здесь – сокрытие, оно же ускользание в эстетической ауре опыта, «сокровенное слияние» (минъи, сюапътуп), которое, напомню, имеет характер взаимного сокрытия двух видов бытийной «тени»: явленной и ноуменальной, или того, что в первой главе «Дао-Дэ цзина» именуется «истоком» и «исходом» всего сущего. Бытие как тень, чтобы стать собой, должно сокрыться в себе и… стать «чудесным явлением», если угодно – явлением чуда. Созерцание «древности» (к примеру, в антиквариате) – лучший способ превзойти барьеры пространства и времени и вернуться к началу вещей. Это никогда не равное себе всеединство бытия как раз имели в виду чаньские наставники, которые требовали разрубить кошку не надвое, а «наодно» или «хлопнуть одной ладонью».
Кто хочет покоя, говорил Чжуан-цзы, должен «спрятать мир в мире». Сокрытость гарантирует безопасность. Однако в пределе ускользания вещей мир предстает во всей красе.
Двуединство или недвойственность «истока» и «исхода», сокрытия и явления неукоснительно проводится Дун Цичаном в его оценке отношения человека к вещам. Вещь, которая стала водоворотом сил и узлом в соотнесенности всего сущего, отмечает предел существования и побуждает к преображению. «Упоение вещами, достигая предела, обязательно откроет достоинства простоты и скромности, а крайнее возбуждение внезапно приведет к чистоте и покою духа», – пишет Дун Цичан. Итак, вещи в китайской традиции – проводники и наставники на пути духовного роста и преображения, свидетели Великого Пути. Для конфуцианского ученого это означает достижение душевной «центрированности и выправленности». Качества ценные, помимо прочего, тем, что укрепляют здоровье и продлевают годы. Чисто китайское сочетание морального пафоса и жизненного удовольствия. «Встреча с древними, – говорит Дун Цичан о воздействии антикварных вещей, – смягчает ожесточившееся сердце и укрепляет ослабевший дух». Примечательный вывод. В нем слышится призыв не просто преобразить «забаву» в путь совершенствования, но и удерживать импульсы духовной жизни в их гармонической соотнесенности: порыв к бесконечности невозможно отделить от пропитанного иронией знания «безграничности ограниченного». Результат этого сочетания – «чудесное совпадение» видимого и невидимого, мгновения и вечности.
На фоне современных причитаний о пошлости «вещизма» невозможно не поразиться тому, что дальневосточная цивилизация учила находить в вещах источник самой чистой и глубоко нравственной радости. Культ курьезов будил интерес ко всему экстравагантному и экзотическому, в том числе к чужеземным вещицам. Надо сказать, что этот интерес намного превосходил рамки дозволенного официальным догматом о собственном культурном превосходстве. Как раз в области материальной культуры можно наблюдать свободный обмен предметами и практиками разных культур, что понятно: вещь может быть носителем любой идеи и способна пережить все исторические катаклизмы. Возможно, именно вещь, веющая вечностью, послужит основанием мета-культурного содружества людей и народов Евразии. А лучший способ познания этой реальности – путешествие по евразийским просторам, которое впервые в истории станет истинно глобальным.
Лао-цзы: первопроходец Шелкового пути
Что такое Великий шелковый путь? Растянувшийся на тысячи километров транспортный коридор, на обоих концах которого смутно зияли два мира – Китай и Рим, друг друга не видевшие, но упорно грезившие друг о друге, как только и можно грезить в бескрайней пустыне. Его конечная/начальная точка находится километрах в тридцати к западу от города Сианя – наследника древней китайской столицы Чанъань. Веками Шелковый путь созидал в сердце азиатского континента космополитическую атмосферу свободного смешения народов, рас, языков, религий. По существу, это была первая в человеческой истории сила реальной глобализации мира. Но за переливами его многокрасочной жизни и сплетением культур внимательный взгляд будущего историка разглядит, возможно, и некий внутренний путь человеческого духа от бытового космополитического гуманизма к новой, универсальной человечности, проблескам чувства всемирной со-ответственности, которое всегда таится в готовности людей к согласованию их идей и идеалов.
Это начало/конец Шелкового пути – место на редкость примечательное сразу в нескольких отношениях. Здесь среди невысоких живописных гор стоит даосский монастырь Лоугуаньтай, что значит «Терраса обозрения с башней». Монастырь состоит из двух частей: восточной и западной. В восточной части, по преданию, знаменитый даосский мудрец Лао-цзы, взойдя на башню Террасы обозрения, написал свой трактат «Дао-Дэ цзин», после чего ушел «в западные пески», где, по версии даосов, стал Буддой и проповедовал западным варварам свое учение в буддийском изводе. Может быть, как раз на этой смотровой башне Лао-цзы пришла на ум первая истина всемирности мира: на мир надо смотреть, исходя из мира и сообразуясь с ним. Но если мир есть зеркало самого себя, то это зеркало, говорит Лао-цзы, – темное, все и вся скрывающее. Мы смотримся в зеркало отсутствующего, и уж чего-чего, а другого как раз не дано. Случайно или нет, в этом месте всеобщего видения-невидения вырос один из лучших каллиграфов современного Китая и по совместительству настоятель монастыря – Жэнь Фажун.
Между тем в западной части монастыря, в десятке километров от восточной, высится «могильный холм Лао-цзы» с таинственно-бездонной пещерой, где даосский патриарх провел в медитации свои последние дни и, согласно одному преданию, там же бесследно исчез. Вход в пещеру опоясан «небесными письменами» – надписью из шифрованных иероглифов, в которой сообщаются секреты даосского «взращивания жизни». Эта надпись со всей наглядностью являла печать тайны на всем, что связано с жизнью и духовным подвигом Лао-цзы. Между тем в 1956 году местные власти, оценившие пропагандистский потенциал этого места, «открыли» здесь могилу великого даоса, поставив при ней памятную стелу. В день, когда я со спутниками поднялся к пещере Лао-цзы, с вершины его холма открывался невероятно живописный вид: из склонов соседних гор выходили струйки белого тумана и сворачивались гигантскими клубами, уплывавшими в серый небосвод. Казалось, в этом ущелье земля и небо сливались в один извилистый, как спираль Великого Дао, путь, приглашая взойти в небесные эмпиреи…
А на полпути между двумя отделениями монастыря стоит накренившаяся, как Пизанская башня, пагода из желтого кирпича. Ее построили в VII веке по приказу императора танской династии в месте, которое в памятной надписи при пагоде названо Царством Великая Цинь – так древние китайцы называли Римскую империю. В Древнем Китае эту загадочную страну на дальнем Западе считали во всем подобной Срединному царству: тамошние жители выделялись ученостью и благонравием, одевались в шелка, ездили по прямым, ровным дорогам с почтовыми станциями и т. д. А назвали это место Великой Цинь, наверное, потому, что здесь в раннее средневековье существовала большая община выходцев из самых дальних стран Западного Края. Среди них были христиане несторианского толка. Именно здесь уже в XVII веке католические миссионеры обнаружили каменную стелу с надписью на китайском и сирийском языках, в которой рассказывалось о местной христианской общине. Оригинальную плиту давно перевезли в Сиань, рядом с пагодой стоит ее копия. Встает вопрос: не для того ли построили пагоду, чтобы гостям с Запада было где помолиться?
Само название «Великая Цинь» тоже очень любопытно. Оно долго было самоназванием древних китайцев, и именно оно дало жизнь слову Китай в Западной Азии. А китайцы перенесли его на великое царство в западных пределах мира и впоследствии назвали так уже конкретную местность, где селились пришельцы с крайнего Запада. Вот так в названии Цинь взаимно отражались, сливаясь в одно, две величайшие страны древнего мира. А взаимное отражение, как известно, есть самый наглядный образ вечно скрытого всевидения, самый надежный образ бесконечности. И это лучшая характеристика евразийского мира: места, где
Земля сходится с Небом.
Человеческое и природное друг в друга преломляются.
Запад встречается с Востоком.