[26]. Такая первичная, преадаптивная, предвосхищающая (proprioceptive) опыт сознательность представляет собой именно встречу, совместность, скрещение различных и даже несопоставимых сил. Вершина мудрости совпадает с полной спонтанностью жизни, а сообщительность тел – подобная двуединству зародыша и материнского чрева – предваряет и обусловливает всякое общение и сообщение. Возвращение к этому до— или, если угодно, постчеловеческому состоянию было главной задачей восточных традиций. Речь идет об открытии вселенской значимости человека.
Поставив вопрос о начале нашего жизненного опыта, мы наталкиваемся на уникальные в своем роде трудности описания и анализа предмета наших размышлений. Классическая философия Запада, которая сводит сознание к рефлексии, умозрению или субъективной воле, здесь совершенно бесполезна. Ничем не помогают решению этого вопроса и данные чувственного восприятия. И то и другое, несмотря на их видимую ясность и доступность, как раз закрывают путь к переживанию реальности в его первозданно чистом виде. В сущности, здесь нельзя говорить даже о «чистом» восприятии, поскольку в исходной точке опыта еще некому и нечего воспринимать. Речь может идти лишь о гипотетическом чистом, спонтанном, лишенном атрибутов событии или, точнее, самоаффекте, который составляет существо жизни.
На Западе много недоразумений возникло вокруг проблемы соотношения активного и пассивного модусов бытийного Начала. Логически началу и тем более творению мира должна предшествовать сама его возможность или условие. Такую возможность с античных времен в Европе обозначало понятие гиле, места как чистой вместительности, материнского лона мира, которое одновременно все порождает и все вмещает, а главное – отдает себя миру вещей, своему другому. Как заметил основатель феноменологии Э. Гуссерль, в истоке сознания, он же природа гиле, лежит «самоданность потока» существования, другими словами – безначальный акт самооставления, или, согласно одной формулировке, «первичное единство естественного дарения», которое предшествует рефлексии[27]. Так пустыня дает себя миру. Здесь становятся нераздельны форма и материя, интенциональность и первичная заданность жизни, «исток» и «исход» мирового движения (см. гл. 1 «Дао дэ дзин»). Чистое событие, таким образом, имеет характер поступательного возвращения, в котором давать и получать оказываются нераздельными и относятся к некой бытийной преемственности вне протяженности и длительности, прежде всякой последовательности[28]. Сам Гуссерль отказался от замысла исследовать эту пустотную материальность мира, решив, что ему придется иметь дело с полной пассивностью сознания. Это решение было, несомненно, предвзятым, продиктованным привычкой, подкрепленной, помимо прочего, грамматической структурой индоевропейских языков: обязательно различать активный и пассивный модусы существования. Гуссерль отметил, что этот сокровенный субстрат опыта предстает как бы «преемственностью моментов ревербирации». И добавил, что для ее обозначения у европейской мысли «нет имен» и говорить о ней можно только метафорически, чего философия, по его убеждению, делать не должна[29].
В современной феноменологии имеются две полярные точки зрения на вопрос о природе сознания. Одна из них, представленная французским постмодерном (Деррида, Делёз, Лиотар, Нанси), выводит сознание из чистого различия как повторения неповторяемого, или, говоря языком Востока, недвойственности бытия. Другая, разными путями развитая М. Анри и М. Франком, возводит самосознание к априорному единству опыта, изначально заданной самотождественности. Давно известная собственно философская трудность проблемы заключается в невозможности рефлексии о самосознании при его несомненной интимной предъявленности опыту[30]. Самосознание задано нашему «я» как прикровенное знание себя, опыт близости к себе, интуиция чистой встречи никого ни с кем, предваряющей всякую идентичность. Но чистая конкретность опыта недоступна определению и даже описанию, всегда иносказательна, выражается метафорически. Самосознание обусловлено некой реальностью, «темной бездной» опыта, которую можно смутно «чувствовать», но нельзя знать[31]. Ясность умозрения и чувственного восприятия, повторим еще раз, обманывает нас. Мир не просто сложен, но сложен из себя и в себя складывается. Мир пребывает в собственной складке, он есть, если продолжить игру этого слова, свой собственный склад. Это означает, что между явленным и действительным всегда есть временной зазор, и мы видим мир только в его смещении. Показательно, что на Востоке, в отличие от Запада, допускали присутствие в сознании некой сокровенной, непрозрачной для рефлексии глубины: «в сознании есть еще сознание», – говорится в древних китайских текстах. Познание реальности, говорится в первой главе «Дао дэ дзина», требует «сокрытия» (преодоления) всякого предмета сознавания, а затем сокрытие самого акта сокрытия, отчего явления мира предстают «множеством чудес», т. е. никогда не соответствуют логическим выводам и несводимы к постулированным причинам.
Следует поэтому различать между сознанием того или иного предмета и тем, что можно назвать сознательностью как таковой, бдением как чистым самосвидетельствованием существования. Люди обычно что-то слушают, но мудрый вслушивается в слушание. Классический пример подсказал еще Августин, заметивший, что он теряет непосредственное сознавание (можно сказать чувство) времени в тот момент, когда отвечает на вопрос, сколько сейчас времени. Определяя какую-либо сущность, мы, очевидно, перестаем сознавать сам акт сознавания. И наоборот: внутреннее переживание времени по сути вневременно. Оно имеет характер чистого, беспредметного бдения, ни на что не направленного внимания, которое не силится ничего познать, но, как ни странно, дарует способность постигать внезапность всего происходящего, в конце концов – прозревать во всяком явлении чудо. Предельная пассивность бдения, которая равнозначна высшей чуткости, выявляет творческую силу бытия. Жить бдением, как метко подмечено у Александра Блока, значит
всечасно ждать удара
Или божественного дара…
Для бдящего неожиданность события может быть великим даром потому, что она заставляет осознать реальность своего существования, ведь она выявляет в нем его конечность и, следовательно, пробуждает этическое начало. «Часы томительного бдения», как знал Пушкин, делают человека воистину ответственным за себя. «Удар судьбы» будет действительно даром для того, кто нашел основание своей судьбы в самом себе, кто сумел за пределами противостояния субъекта и объекта открыть безмерную силу абсолютного деяния как вечной реакции, безупречного наследования Началу.
Но природа сознания такова, что оно ускользает от нас в тот самый момент, когда мы пытаемся схватить его. Другими словами, чем сознания больше, тем его меньше; чтобы быть, оно должно себя потерять. Об этой странной особенности акта сознавания современный мастер тайцзицюань Ван Юнцуань говорил с простодушием народного мудреца: отсутствующее – оно же присутствующее, и, когда я упражняюсь в тайцзицюань, все есть (т. е. все сознается), а когда я наношу удар, ничего нет; но опять-таки, когда я наношу удар, все есть, а когда я просто двигаюсь, ничего нет[32]. Душевный покой, согласно заветам восточных мудрецов, наступает тогда, когда мы осознаем бесплодность попыток познать свое сознание. Сознание на Востоке следует не познавать, а отпускать на волю.
Вообще говоря, есть два типа сознавания, которые предопределяют два разных способа познания мира. Первое соответствует тенденции к разделению мира на субъект и объект и стремлению эго не просто замкнуться в своей субъектной самотождественности, но и овладеть предметом мысли, подчинить мир своей воле или, говоря языком Гегеля, превратить вещь «в себе» в вещь «для себя». Второй путь укореняет разум в его телесной среде, высвобождает сознание от хватки рефлексии, утверждает изначальную непрозрачность бытия и, в сущности, учит смирению мысли, т. е. способности жить с миром в мире. Это путь единения с другими именно в меру их непохожести и непостижимости. Он требует метанойи, преодоления самозамыкания разума и чуткого соответствия непрерывным и неисчерпаемым метаморфозам жизни. Соответствие – вне тождества и различия. Оно есть высшая форма, предел всех превращений потому, что возвращает, оставляет превращение себе.
Мы можем сказать, например, что храбрость – это способность убить как можно больше врагов. И мы можем сказать, как поступает Лао-цзы, что воистину храбр тот, кто способен победить свою храбрость. Первое суждение в силу его врожденного имморализма исключает доверительное общение. Второе приглашает к «душевному разговору», открывая возможность соучастия в трансформации смысла. Ибо значение принадлежит отдельным людям или даже, точнее, их статусам, но преображение есть общее достояние. Начало Евангелия от Иоанна как раз указывает на возможность другого, всегда другого языка – самосвидетельства вечноживой плоти, живой именно самопреображением.
Второй путь познания гораздо эффективнее как способ коммуникации, ибо в отличие от интеллектуалистской редукции опыта к субъктно-объектной оппозиции (всегда предвзятой и воображаемой, никогда не действительной) он не просто захватывает бытие человека в его целостности, но и постулирует нашу изначальную настроенность на мир и даже, точнее, встроенность в него. Это обусловлено нашим телесным присутствием в мире, ведь тело и есть «иное» мысли, и никакая рефлексия не одолеет его непрозрачности. Согласно М. Мерло-Понти, основоположнику современной теории сознания как модуса телесного бытия, сознание рождается от первичного самоаффекта, в котором всегда присутствует темное иное (то, что выше было названо Началом, проявляющимся в его смещении). В таком случае сознание не просто предоставляет себя себе. Оно активно в том смысле, что превозмогает,