опустошает себя. Восточная мысль отдает приоритет «не-я», «не-мысли», «не-деянию», не отрицая, конечно, относительной реальности предметного мира. Примечательно, что жители Азии приветствуют друг друга не рукопожатием, а складыванием своих ладоней, что выявляет в прикосновении мудрость со-прикосновения. Такой жест – символ бережного, можно даже сказать, нежного отношения к миру, ведь смысл его не в том, чтобы как можно прочнее схватить, задавить себя или другого, но, напротив, в том, чтобы отпустить себя, дать себе быть. В любовном (со)прикосновении любящие взаимно извлекают себя из небытийности, вызывают себя к жизни. Любовь есть превыше всего бдение, которое учит уступать мир любимому, чтобы он смог состояться. Питаемое ею самосознание направлено вовне себя и воспитывает нравственно чуткое отношение к миру.
Таким образом, азиаты воспитывают себя уступчивостью духа и предпочитают общение косвенное, символическое, ибо человек в Азии – никогда не данность, но нечто и предваряющее, и бесконечно превосходящее самого себя. Учение в восточных традициях есть само бытие человека. Последний хранит в себе тайну причастности к Небу и устремлен к нему. А кто не принимает этого предназначения, не желает учиться и совершенствоваться, тот не достоин называться человеком.
М. Анри, разработавший свою радикальную феноменологию телесности, отмечает, что первичное впечатление уже заключает в себе полное знание себя и мира, так что наше тело есть ключ к тайнам мироздания. Мысль очень созвучная азиатской мудрости, которая ищет не знания, а именно соответствия неведомому. Это абсолютное, беспредметное знание как правильная ориентация (что делает его неотделимым от действия) есть сама сила первозданного жизненного динамизма. Фрэнсис Бэкон, давший науке ее знаменитый девиз «Знание – сила», и не предполагал, насколько он был прав. Можно даже сказать, следуя даосской традиции, что «в сознании нет своего сознания» (перед нами зеркально перевернутая версия тезиса о присутствии сознания внутри сознания). Нельзя пройти мимо замечательной двусмысленности этой формулы. Речь идет не просто о констатации отсутствия. Сознание активно в том смысле, что обращается вовне себя, делает себя отсутствующим в себе. Естественно, невозможно подвергнуть такую реальность «предметному рассмотрению», и ясность видения здесь отмерена известным всем мистикам умением не видеть ничего. Однако появляется возможность говорить о чистом, беспредметном сознании, сознательности как таковой, развивающейся из себя самой или, можно сказать, самопроясняющейся посредством… оставления себя себе. Мы не просто знаем, что ничего не знаем. Мы знаем именно тогда, когда ничего не знаем, и всегда несем в себе это первичное откровение мира. Мудрый, говорил древний даос Чжуан-цзы, «идет вперед посредством великого недоумения». И в этой исконной сознательности жизни есть своя глубина, вертикальная ось возрастания качества.
Для евразийского мира характерна трактовка природы сознания как «вмещающей центрированности», а просветления – как «срединного» или «центрированного Пути». Самооставление соответствует центростремительному движению знания-соответствия, которое возрастает и усиливается, проливая свой свет на темные «семена», «импульсы» (кит. цзин, цзи) опыта и тем самым постигая свою внутреннюю самодостаточность, свою «небесную судьбу». Его бытие есть круговорот и действительно «ревербирация» (вспомним Гуссерля), где субъективность скрывается в покое, а присутствие и отсутствие, видимое и невидимое, пассивность и активность суть две модальности одной силы. Анри говорит о «внутреннем трепете знания», «трепете живого знания»[33]. Восточные учителя тоже говорят о «внутреннем трепете» духовного пробуждения и уподобляют последнее «блуждающему свету» и «колеблющемуся пламени свечи».
Поскольку просветление не имеет объекта воздействия, оно носит характер «недеяния» (у вэй), полного расслабления, которое, однако, предстает чистой действенностью без предмета и интенции. Оно и выявляет безусловную «таковость» (цзыжань) каждого мгновения бытия, проясненного духовным бдением. «Таковость» всегда единична и совершенно спонтанна, она воплощает не платоновскую идею вещи, а способ бытия каждой вещи в процессе ее трансформации и, следовательно, ее совместности с другими вещами, ее приобщения к танцу Вселенной. Она позволяет быть причастным к «одному превращению» мира среди его бесконечного разнообразия. И это превращение, как уже было сказано, имеет вертикальную ось, воспитывает способность осознавать все более тонкие различия в опыте, т. е. развивает духовную чувствительность. Восточная мысль, повторим, равнодушна к «данности» умозрения и восприятия. Она ищет не знания мира, а сопричастности ему, совместности со всем сущим. Знаменитое восточное гунфу означает именно время, всеединство чистой временности как бесконечной дифференциации, саморазличения всего и вся. Соответственно, смысл духовной жизни на Востоке заключается в постоянном утончении духовного опыта и, следовательно, развитии вкуса, повышении уровня «культурности». Духовно зрелый человек на Востоке – это обязательно воспитанный человек.
Итак, духовное совершенствование как круговорот бдения/оставления воплощает, воспроизводит самое бытийствование бытия. Оно предполагает своего рода центростремительное движение ко все большей (экс) центрированности сознания, приданию ему качества вездесущего средоточия, в котором сознание полностью освобождено от плена эмпирии и умозрения, а явления мира оправдываются их статусом «чуда», т. е. внезапным схождением различных планов бытия вне причинно-следственных связей и порядков рассуждения. Обратим внимание на то, что освобождение духа от бремени чувственного восприятия резко увеличивает потенциал духовного самоаффекта жизни, который теперь может быть целиком направлен на внутреннее очищение и усиление, выявление чистой действенности в каждом действии. В этом есть и свои риски: при отсутствии подлинной цельности и полноты духовного опыта, что порождает фиксацию сознания на тех или иных образах, у подвижника могут развиваться неврозы и другие психические патологии, которые в Восточной Азии называли «чаньская (в широком смысле – медитативная) болезнь». На Западе эти побочные эффекты духовной практики известны, например, по различным «искушениям», преследовавшим пустынножителей. (Примечательно, что традиции Востока не знают подобных коллизий.) В романе Флобера «последним искушением» св. Антония стало желание раствориться в материальном мире, жить одной жизнью со всеми вещами. Искушение действительно самое сильное и опасное, если оно не сопровождается «божественным даром удара» – пробуждением к смертной памяти и этическому заданию.
В круговороте духовной (де)центрированности вещи событийствуют в мировом всеединстве, не только не теряя своей единственности, но и удостоверяя ее. Всеединство же мировой «таковости» есть абсолютная беспредметность, «всевместительная пустота» (кожань) или, если угодно, вездесущая междубытность. В нем вещи соприсутствуют и перекликаются, подобно многоголосому эхо в ущелье, но единичность всегда имеет свое другое, держится им, выявляется на его фоне. Так в китайском саду цветы «выписываются» их тенью на белой стене, в даосской притче жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается беспечной бабочкой, а в китайском пейзаже соседствуют разные перспективы созерцания, так что даже сад следовало устраивать сообразно тому, каким он видится со стороны, чужим взором. Восток, повторим еще раз, в каждом образе мира ищет другое. Оттого же самое необычайное в мире – сама обыденность существования, всегда прозреваемая в обратной, «небесной» перспективе. Мир и всякий образ в нем – это, говоря словами русских поэтов, «забытый и себя забывший бог», «забытый след чьей-то глубины». А природа таковости – отношение и соотношение несопоставимых величин, бесконечно сложное целое.
«Всевместительная пустота» духовного самоаффекта, она же средоточие центрированности, радикально превосходит эмпирический мир и недоступна предметному знанию. Но, как всякая единичность, она имеет свой противоположный полюс: предельную конкретность существования. Именно ею оправдывается неисчерпаемое разнообразие вещного мира. Природу этой пустоты можно видеть, например, на картинах так называемой чаньской школы живописи Восточной Азии, где наряду с чисто экспрессивными штрихами, этими приметами вселенского вихря «самоопустошения» и «самопревосхождения» ума можно видеть с натуралистической точностью выписанные предметы – свидетельства немыслимо ясного осознания мира, который предоставлен себе в круговороте самовозносящегося духа.
(Экс)центрированность всеобщего Пути не имеет формы и лишь условно может быть представлена в образе вращающейся сферы или, точнее, вложенных друг в друга сфер, вращающихся в разных направлениях[34], что соответствует динамическому равновесию телесного кинестезиса. Его постепенное прояснение и впечатывание в сознание в качестве своеобразного импринтинга духовного бодрствования, по природе своей надвременного и сверхличного, составляет подлинный смысл психосоматической практики в евразийском мире. Как ни странно, просветленность духа не может быть индивидуальным достоянием, но принадлежит всем и усваивается только в рамках школы. По той же причине наличие школы не является гарантией индивидуального успеха. Внутренний источник знания всегда может быть подменен эмпирическими или мысленными образами, тем более что фиксация духовной просветленности предполагала обращение к общепонятным предметам. «В мире много ложных школ» – это предостережение проходит постоянным рефреном через всю историю евразийской метацивилизации.
Итак, азиатская мысль, знавшая только различие и проповедовавшая не тождество, а соответствие бесконечно разнообразным явлениям жизни, считала основой существования не просто бытие, нечто сущее и мыслимое, а некое возбуждение, действие, аффект (