гань) и вместе с тем соотношение (ин), силу гармонии (хэ), не имевшую ни сущности, ни идеи, ни формы, но опознаваемую только по ее следствиям, отчужденным следам. Уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен» она определяется как нечто мгновенно и беспрепятственно проницающее все планы существования и в этом качестве воплощающее духовное начало мироздания, ибо дух, по китайским представлениям, «достигает всего без усилия». Причастность к этому бытийному аффекту дает непосредственное и полное знание о мире, равно аффективное и умственное. Главная формула азиатской мудрости гласит: «Соответствуй реальному, будь сам собою сам по себе». Слово «реальность» в этой фразе обычно переводят как «вещи» или «другие», но в данном случае оно указывает как раз на мощь самоаффекта жизни и высшую истину (дао). «Не двигайся прежде действия внутренней силы», «оставь себя и дай вести тебя внутренней силе», – говорится в древних даосских текстах, и эти наставления стали важным принципом даосских школ боевых искусств Китая[35].
Конечно, действие этой вселенской силы имело очень разные проявления. Китайцы усматривали его и в способности магнита притягивать железные предметы, и в явлениях симпатической магии, во взаимном влечении живых существ и, конечно, в способности людей к духовному общению. Именно оно определяет представление о человеческом организме в Восточной Азии, где физическое тело, психика и духовная жизнь мыслились как модальности одной всепроницающей силы. Последняя имела множество иерархических уровней, соответствующих различным степеням одухотворенности бытия, а в человеческой жизни – просветленности духа. Низший уровень представлен взаимодействием физических тел или реакцией психики на внешнее воздействие (фань ин). Средний уровень – общение душевное, относящееся к спонтанному резонансу жизненной энергиици (гань ин). Высший уровень соответствует мгновенному, как бы зеркальному и по своей природе чисто духовному отклику (сян ин). Это понятие встречается уже в древней даосской литературе, но было в особенности развито буддизмом. Пустота чистого зеркала выступает прообразом пустоты мирового целого. Мудрец, доведший сознание до зеркальной чистоты, дает проявиться в нем всем вещам, причем его сознание воплощает то самое чистое, неопределимое различие, которое составляет природу «таковости».
Среда, в которой распространяется вселенское событие, или самоаффект жизни, столь же материальная, сколь и духовная, в китайской традиции называлась ци. Подлинное взаимодействие, по китайским представлениям, происходит в пространстве «единого ци» универсума и носит характер резонанса, эха, ревербирации или – в высших своих проявлениях – как бы зеркального, т. е. мгновенного и безупречно точного, отклика. Быть мудрым по-китайски – значит оставить, пред-оставить полю «единого ци» спонтанно совершать свои бесчисленные (и поэтому нефиксируемые) метаморфозы. Чем свободнее циркулирует ци в организме, тем живее, чувствительнее и, следовательно, просветленнее дух, тем более мелкие различия в опыте он замечает. В свете ци родовая полнота жизни, ее «вечно зеленеющее древо» оказывается несравненно важнее любого ее субъективного образа и притом оправдывает каждое индивидуальное существование. Задачей духовного совершенствования было познание и владение ци своего тела – нечто, не имеющее аналогов в западной традиции.
Между тем природа ци как превращения, события не имеет ни сущности, ни идеи, ни формы. Событие изначально пусто, неопределимо и непознаваемо, значимо отсутствует в мире вещей и, по сути, рассеивается, растворяется в мире бездной бесконечно утончающихся метаморфоз, скользит по границе жизненных миров. Оно имеет свою парадоксальную логику: мельчайшая метаморфоза равнозначна мировой катастрофе, обновлению Вселенной. Событие есть в конечном счете чистая эффективность без видимого эффекта и даже воздействия. Его нельзя «организовать», можно только на-следовать ему, ходить по его следам. Опознание события требует не абстрагирования, а развития способности тонкого различения, осознания временной текучести. Просветление, таким образом, совпадает с самой природой времени как бесконечной самодифференциации, погружения во все более утончающуюся «трещину» или, если угодно, складку бытия. Просветленный абсолютно покоен: он всегда вне-себя, но у-себя.
Здесь мы подходим к главной посылке китайской мудрости. Познание в ее свете требует не объективного рассмотрения, не отстранения от живого опыта в хватке интеллекта, а, напротив, погружения в имманентность опыта и, следовательно, способности оставить все отвлеченные представления и умственные конструкции, включая, конечно, и свой индивидуальный самообраз. Таковость жизни невозможно обрести усилием воли, она не может быть предметом мысли или целью какого-то проекта. Она может действовать только сама по себе, когда сознание перестает цепляться за мир, предоставляет всему свободу быть и, следовательно, само высвобождается (это тоже нужно делать только сознательно и в своем роде методично). И главное, телесная интуиция действует быстрее рефлексивного сознания, ведь она непосредственно принимает динамизм жизни и чутко следует ему, а не тратит время на обработку информации. Между тем скорость – главное условие успеха и победы. Бдение живого тела, вспыхивающее в мимолетности мгновения, – это те самые неутомимые «маленькие путешественники», которые, по слову Р. М. Рильке, всегда бегут впереди нашего сознания. В фольклоре китайских мастеров боевых искусств эта истина выражена в нелепой на первый взгляд формуле: «Он не двигается, и я не двигаюсь; он едва двинулся, а я двинулся прежде него»[36]. Все дело в том, что мастер бдения сознает гораздо более короткие длительности, нежели те, которые доступны восприятию обычного, полусонного сознания. В мире как событии присутствуют не вещи, а длительности, а самая короткая длительность «владеет», т. е. наилучшим образом соответствует всем прочим. Это соответствие есть тот самый несчислимый зазор или, как сказал бы Мерло-Понти, «толщина плоти», которые предшествуют всему сущему и составляют пространство почти мистических в своей спонтанной точности соответствий между отдельными моментами существования. Но эти моменты суть только актуализации «единотелесности» вселенского со-бытия.
Сказанное раскрывает, помимо прочего, условия духовной и даже божественной инкарнации. Чем выше уровень сообщительного бдения, тем меньше представлен в нем условный, иносказательный или, попросту говоря, символический модус коммуникации. В пределе сообщительности, в полноте самоотсутствия сущего метафорическое измерение опыта оказывается полностью снятым, и остается только материальный мир, предъявленные с необыкновенной ясностью вечносущие качества вещей. Недаром великие мистики так скептически относились к символическому толкованию религиозных текстов (тут, впрочем, есть и соблазны для невежественных умов). Можно сказать, что в высшей просветленности все на виду, но никто ничего не видит. Вот апофеоз самооставленности, возвышающейся до богооставленности.
Несмотря на присутствие христианства, подобное отношение к миру и себе настолько чуждо западной мысли, что последняя даже не имеет сколько-нибудь подходящих понятий для описания такого рода живого единства тела и сознания, индивида и мира. Мысль Запада всегда озабочена спасением индивидуальной души, овладением мира, личными переживаниями, наконец. А в Восточной Азии на фундаменте любовно-самозабвенного бдения выстроены утонченные системы духовной практики, на нем зиждется азиатская идея социальности. Более того, забвение себя считалось как раз лучшим способом заботы о себе и самой эффективной стратегией достижения успеха во всех делах. Впрочем, не нужно быть азиатом, чтобы понять одну столь же простую, сколь и поразительную истину: «Мы живем, когда забываем о своей жизни, и умираем, когда помним о ней»[37]. Присмотримся к этой основе основ восточной мудрости.
Западной мысли свойственно противопоставление тела и сознания. Сама идея сознающего тела показалась бы большинству людей Запада странной и даже абсурдной, несмотря на то что мы постоянно на собственном опыте убеждаемся в том, что тело способно сознавать. Хрестоматийный пример: глаз спонтанно закрывается от летящей в него соринки до того, как сознание дает команду это сделать. Литература изобилует примерами того, как смертельная опасность высвобождает в человеке сверхспособности, в обычное время ему недоступные и даже неведомые. Разве не следует отсюда, что тело обладает собственной разумностью или даже духовностью, которая предшествует и собственно реакции, и даже созерцанию? В фольклоре преемственность тела и сознания допускается хотя бы в виде признания существования души и рассказов о паранормальных явлениях психики, чудесах и т. п. Тем не менее так называемый здравый смысл по большей части предпочитает небесному журавлю непостижимо-молниеносного и безупречно-правильного действия духа стреноженную синицу анализа и рефлексии. Он разделяет тело и сознание по причине, надо думать, невозможности тематизации и, следовательно, обоснования телесного сознания как места смещения. А если мы не имеем идеи предмета, то не можем и знать, как пользоваться им. Так что телесное сознание – вещь в повседневной жизни вроде бы ненужная. Чем входить в какое-то непосредственное, загадочно-магическое отношение с вещами, выгоднее пользоваться рационально познанными их свойствами. Чем раскрывать непонятно как и для чего дремлющую в теле мощь жизни, проще и понятнее накачать мышцы и добиться победы физической силой. Потенциал телесной духовности может раскрыться, как уже говорилось, только в пограничных ситуациях, в моменты мобилизации всех жизненных сил. Не примечательно ли, что развитию этой духовно-телесной чувствительности в Китае служили как раз боевые искусства с их смертельно опасными, не регламентируемыми спортивными правилами рукопашными поединками? Впрочем, жить так, «как будто идешь по тонкому льду» или «наблюдаешь за опасным врагом», полагалось в Китае каждому мудрому человеку.